_{Por C. G. Jung.}

A fin de entender qué significa semejante libro es imperioso dejar de lado ciertos prejuicios de la mente occidental. Es un hecho curioso que un pueblo tan bien dotado e inteligente como el chino no haya desarrollado nunca lo que nosotros llamamos ciencia. Pero sucede que nuestra ciencia se basa sobre el principio de causalidad, y se considera que la causalidad es una verdad axiomática. No obstante, se está produciendo un gran cambio en nuestro punto de vista. Lo que no consiguió la Crítica de la razón pura de Kant lo está logrando la física moderna. Los axiomas de la causalidad se están conmoviendo hasta sus cimientos: sabemos ahora que lo que llamamos leyes naturales son verdades meramente estadísticas que deben por lo tanto, necesariamente, dejar margen a las excepciones. Todavía no hemos tomado lo bastante en cuenta el hecho de que necesitamos del laboratorio, con sus incisivas restricciones, a fin de demostrar la invariable validez de las leyes naturales. Si dejamos las cosas a merced de la naturaleza, vemos un cuadro muy diferente: cada proceso se ve interferido en forma parcial o total por el azar, hasta el punto que, en circunstancias naturales, una secuencia de hechos que se ajuste de manera absoluta a leyes específicas constituye casi una excepción.

La mente china, tal como yo la veo obrar en el Yi Ching, parece preocuparse exclusivamente por el aspecto casual de los acontecimientos. Lo que nosotros llamamos coincidencia parece constituir el interés principal de esta mente peculiar, y aquello que reverenciamos como causalidad casi no se toma en cuenta. Hemos de admitir que hay bastante que decir sobre la inmensa importancia del azar. Un incalculable caudal de esfuerzos humanos está orientado a combatir y restringir los perjuicios o peligros que entraña el azar. Las consideraciones teóricas sobre causa y efecto a menudo resultan desvaídas e imprecisas en comparación con los resultados prácticos del azar. Está muy bien decir que el cristal de cuarzo es un prisma hexagonal. La afirmación es correcta en la medida en que se tenga en cuenta un cristal ideal. Sin embargo, en la naturaleza no se encuentran dos cristales exactamente iguales, pese a que todos son inequívocamente hexagonales. La forma real, empero, parece interesar más al sabio chino que la forma ideal. La abigarrada trama de leyes naturales que constituyen la realidad empírica posee para él mayor significación que una explicación causal de los hechos, los que por otra parte deben usualmente ser separados unos de otros a fi n de tratarlos en forma adecuada.

La manera en que el Yi Ching tiende a contemplar la realidad parece desaprobar nuestros procedimientos causalistas. El momento concretamente observado se presenta a la antigua visión china más bien como un acaecimiento fortuito que como el resultado claramente definido de procesos en cadena concurrentes y causales. La cuestión que interesa parece ser la configuración formada por los hechos casuales en el momento de la observación, y de ningún modo las razones hipotéticas que aparentemente justifican la coincidencia. En tanto que, cuidadosamente, la mente occidental tamiza, pesa, selecciona, clasifica, separa, la representación china del momento lo abarca todo, hasta el más minúsculo y absurdo detalle, porque todos los ingredientes componen el momento observado.

Ocurre así que cuando se arrojan las tres monedas o se cuentan los cuarenta y nueve tallos, estos pormenores casuales entran en la representación del momento de la observación y constituyen una parte de él, una parte que, aunque sea insignificante para nosotros, es sumamente significativa para la mentalidad china. Para nosotros sería un aserto banal y casi exento de sentido (por lo menos a primera vista) decir que todo lo que ocurre en un momento dado posee inevitablemente la calidad peculiar de ese momento. Esto no constituye un argumento abstracto, sino un argumento realmente práctico. Existen conocedores capaces de determinar sólo por el aspecto, el gusto y el comportamiento de un vino, el año de su origen y la ubicación del viñedo. Existen anticuarios capaces de indicar con exactitud casi pasmosa la fecha, el lugar de origen y el creador de un objet d’art o de un mueble, sólo con mirarlo. Y hasta existen astrólogos que pueden decirnos, sin ningún conocimiento previo de nuestro natalicio, cuál era la posición del sol y de la luna y qué signo del zodíaco ascendía sobre el horizonte en el momento de nuestro nacimiento. Frente a tales hechos es preciso admitir que los momentos pueden dejar huellas perdurables.

En otras palabras, quienquiera que haya inventado el Yi Ching, estaba convencido de que el hexagrama obtenido en un momento determinado coincidía con éste en su índole cualitativa, no menos que en la temporal. Para él el hexagrama era el exponente del momento en que se lo extraía —más aún de lo que podrían serlo las horas señaladas por el reloj o las divisiones del calendario— por cuanto se entendía que el hexagrama era un indicador de la situación esencial que prevalecía en el momento en que se originaba.

Este supuesto implica cierto curioso principio al que he denominado sincronicidad, un concepto que configura un punto de vista diametralmente opuesto al de causalidad. Dado que esta última es una verdad meramente estadística y no absoluta, constituye una suerte de hipótesis de trabajo acerca de la forma en que los hechos se desarrollan uno a partir de otro, en tanto que la sincronicidad considera que la coincidencia de los hechos en el espacio y en el tiempo significa algo más que un mero azar, vale decir, una peculiar interdependencia de hechos objetivos, tanto entre sí, como entre ellos y los estados subjetivos (psíquicos) del observador o los observadores.

La antigua mentalidad china contempla el cosmos de un modo comparable al del físico moderno, quien no puede negar que su modelo del mundo es una estructura decididamente psicofísica. El hecho microfísico incluye al observador exactamente como la realidad subyacente del Yi Ching comprende las condiciones subjetivas, es decir psíquicas, de la totalidad de la situación del momento. Exactamente como la causalidad describe la secuencia de los hechos, para la mentalidad china la sincronicidad trata de la coincidencia de los hechos. El punto de vista causal nos relata una dramática historia sobre la manera en que D llegó a la existencia: se originó en C, que existía antes que D, y C a su vez tuvo un padre, B, etc. Por su parte, el punto de vista sincronístico trata de producir una representación igualmente significativa de la coincidencia. ¿Cómo es que A’, B’, C’, D’, etc., aparecen todos en el mismo momento y en el mismo lugar? Ello ocurre antes que nada porque los hechos físicos A’ y B’ son de la misma índole que los hechos psíquicos C’ y D’, y además porque todos son exponentes de una única e idéntica situación momentánea. Se da por supuesto que la situación constituye una fi gura legible o comprensible.

Ahora bien, los sesenta y cuatro hexagramas del Yi Ching son el instrumento mediante el cual puede determinarse el significado de sesenta y cuatro situaciones diferentes, y por otra parte típicas. Estas interpretaciones equivalen a explicaciones causales. La conexión causal es estadísticamente necesaria y puede por lo tanto ser sometida al experimento. Como las situaciones son únicas y no pueden repetirse, parece imposible experimentar con la sincronicidad en condiciones corrientes. En el Yi Ching, el único criterio de validez de la sincronidad es la opinión del observador según la cual el texto del hexagrama equivale a una versión fiel de su estado psíquico. Se supone que la caída de las monedas o el resultado de la división del manojo de tallos de milenrama es lo que necesariamente debe ser en una “situación” dada, puesto que cualquier cosa que ocurra en ese momento pertenece a éste como parte indispensable del cuadro. Si se arroja al suelo un puñado de fósforos, ellos forman la figura prototípica característica de ese momento. Pero una verdad tan obvia como esta sólo revela su carácter significativo si es posible leer la figura prototípica y verificar su interpretación, en parte mediante el conocimiento que el observador tiene de la situación subjetiva y objetiva, y en parte a través del carácter de los hechos ulteriores. Obviamente este no es un procedimiento capaz de hallar eco en una mente crítica, habituada a la verificación experimental de los hechos o a la evidencia fáctica. Pero para alguien que se complace en contemplar el mundo desde el ángulo en que lo veía la antigua China, el Yi Ching puede ofrecer cierto atractivo.

Por supuesto, la argumentación que acabo de exponer jamás halló cabida en una mente china. Por el contrario, conforme a la antigua tradición, se trata de “agentes espirituales” que actuando de un modo misterioso hacen que los tallos de milenrama den una respuesta significativa. Estas potencias constituyen, por así decirlo, el alma viviente del libro. Éste es, así, una suerte de ente animado, y en consecuencia la tradición llega a afirmar sin más que uno puede hacerle preguntas al Yi Ching y aguardar respuestas inteligentes. Se me ocurrió, por lo tanto, que al lector no iniciado podría interesarle ver al Yi Ching operando. Con ese propósito realicé un experimento acorde con la concepción china: en cierto modo personifiqué al libro, solicitando su criterio sobre su situación actual, o sea sobre mi intención de presentarlo a la mentalidad de Occidente. Si bien este procedimiento encuadra perfectamente en las premisas de la filosofía taoísta, a nosotros se nos antoja por demás extravagante. Sin embargo, a mí nunca me ha escandalizado ni siquiera lo insólito de los delirios demenciales o de las supersticiones primitivas. Siempre he tratado de mantenerme desprejuiciado y curioso: rerum novarum cupidus. ¿Por qué no osar un diálogo con un antiguo libro que alega ser un ente animado? No puede haber daño alguno en ello, y el lector puede así observar un procedimiento psicológico que ha sido puesto en práctica infinitas veces a lo largo de los milenios de la civilización china, y que representó para hombres de la talla de un Confucio o un Lao Tse una suprema expresión de autoridad espiritual, tanto como un enigma filosófico.

(…)

El Yi Ching insiste de un extremo a otro de su texto en la necesidad del conocimiento de sí mismo. El método que servirá para lograrlo está expuesto a toda clase de abusos; de ahí que no esté destinado a la gente inmadura y de mente frívola; tampoco es adecuado para intelectualizantes y racionalistas. Sólo es apropiado para gentes pensantes y reflexivas a quienes les place meditar sobre lo que hacen y lo que les ocurre —predilección que no debe confundirse con el morboso y rumiante cavilar del hipocondríaco. Como he señalado más arriba, no tengo respuesta para la multitud de problemas que surgen cuando tratamos de armonizar el oráculo del Yi Ching con nuestros cánones científicos aceptados. Pero, ni falta hace decirlo, nada “oculto” puede deducirse por raciocinio. Mi posición en estas cuestiones es pragmática, y las grandes disciplinas que me han enseñado la utilidad práctica de este punto de vista son la psicoterapia y la psicología médica. Probablemente en ningún otro campo tenemos que habérnoslas con tantas incógnitas, y en ninguna otra parte nos acostumbramos tanto a adoptar métodos que resultan operantes aun cuando por largo tiempo acaso ignoremos por qué son operantes. Pueden darse curas inesperadas ocasionadas por terapias cuestionables, e inesperados fracasos ocasionados por métodos presuntamente seguros. En la exploración del inconsciente nos topamos con cosas sumamente extrañas, de las que el racionalista se aparta con horror, asegurando luego que no ha visto nada. La plétora irracional de la vida me ha enseñado a no descartar nada jamás, aun cuando vaya contra todas nuestras teorías (de tan breve perduración en el mejor de los casos) o bien no admita ninguna explicación inmediata. Esto, naturalmente, resulta inquietante, y uno no sabe con certeza si la brújula está apuntando bien o no; pero la seguridad, la certidumbre y la paz no conducen a descubrimientos. Lo mismo ocurre con este método chino de divinación. Es obvio que la finalidad del método es el conocimiento de sí mismo, aun cuando en todas las épocas también se lo ha usado en un sentido supersticioso.

Yo, por supuesto, estoy absolutamente convencido del valor del autoconocimiento, pero ¿tiene algún objeto recomendar semejante introvisión cuando los hombres más sabios a través de las edades han predicado sin éxito su necesidad? Aun para la mirada más prejuiciosa resulta obvio que este libro representa una larga exhortación a una cuidadosa indagación de nuestro propio carácter, actitud y motivaciones. Esta posición encuentra resonancia en mí y me indujo a emprender el prólogo. Antes, en una sola ocasión había manifestado algo en relación con el problema del Yi Ching: fue en un discurso conmemorativo en homenaje a Richard Wilhelm. Fuera de esto, he mantenido un discreto silencio. No es nada fácil percibir cuál es nuestro propio camino para penetrar en una mentalidad tan remota y misteriosa como la que subyace en el Yi Ching. No se puede dejar de lado sin más a espíritus tan grandes como Confucio y Lao Tse, por poco que uno sea capaz de apreciar la calidad del pensamiento que ellos representan; mucho menos es posible pasar por alto el hecho de que el Yi Ching constituyó para ambos su fuente principal de inspiración. Sé que anteriormente no me hubiera atrevido a expresarme en forma tan explícita sobre una cuestión tan incierta. Puedo correr el riesgo porque estoy ahora en mi octava década y las cambiantes opiniones de los hombres ya apenas me impresionan; los pensamientos de los viejos maestros tienen para mí mayor valor que los prejuicios filosóficos de la mente occidental.

_{El presente extracto del prólogo al Libro de las mutaciones fue tomado de la versión de Editorial Sudamericana, de la traducción de Richard Wilhem.}