_{Por Theodor Adorno.}

Señoras y señores:₁

Es conocido el apasionamiento de Gustav Mahler por Dostoievski, quien hacia 1890 todavía representaba algo diferente de lo que significó en la época de Moeller van den Bruck.2 Dicen que durante una excursión con Schönberg y sus alumnos, Mahler les habría recomendado a estos últi- mos estudiar menos contrapunto y leer más a Dostoievski, a lo cual Webern habría respondido con heroica timidez: “Disculpe, señor director, pero nosotros tenemos a Strindberg”. Aunque la historia quizás sea apócrifa, es apropiada para trasladarla a la relación entre ontología y dialéctica. Precisamente esto se ha de evitar: “tenemos a Strindberg” o “tenemos la dialéctica”. Es probable que la tentación de adoptar una postura de esta índole provenga de la necesidad de orientarse que tienen los filósofos no especializados, pero, en esta lección, justamente queremos intentar ir más allá de la filosofía del punto de vista,3 es decir, dejar atrás la concepción de que, por una parte, se puede optar por la ontología y, por la otra, por la dialéctica. En ese caso, uno tiene la sensación de que habría que optar entre estos pun- tos de vista. Sin embargo, ninguno de los filósofos que tienen que ver con las corrientes señaladas, ni de un lado ni del otro –creo que puedo afirmar esto sin exageración–, profesa mucha simpatía por el concepto de la filosofía del punto de vista o, como también podría denominarse, de la filosofía como cosmovisión; sino que todos aquellos que siempre reflexionaron con seriedad acerca de estas cuestiones dejaron –con un desdén en cierto modo justificado– en manos del diletantismo el concepto de la cosmovisión como algo que en cierta medida queda a elección y se agrega como añadido a la vida. Pero, además, esta postura está reforzada por el clima cultural en el cual nos movemos y cuyo poder es tan grande que quizás sería bueno que ustedes reflexionaran un momento al respecto, a saber, acerca del hecho de que, sin excepción, todo lo que existe entre el cielo y la tierra, y sin duda todo lo que hay de espiritual, es colocado en ese tipo de formas coagulado, cosificadas, y puesto a elección de ustedes. En términos generales, denomino a esto la conciencia cosificada que se manifiesta en las marcas registradas del pensamiento. Por casualidad, acabo de leer el informe de una sesión radiofónica, en la que un hombre que pareciera ocuparse también teóricamente de cuestiones de la radiofonía en nuestra cultura –su nombre es Maletzke–4 explica que las personas tendrían, por cierto, el derecho a disponer de imágenes a elección, entre las cuales poder decidirse. Esto suena vaya a saber Dios cuán democrático, suena como si uno tuviera, pues, la libre elección entre lo superior y lo inferior. Sin embargo, en realidad así el mundo del espíritu ya está representado con anticipación, como, por ejemplo, la oferta de coches: puede adquirirse uno barato, desde el Volkswagen más pequeño (dado el caso de que se pudiera conseguir uno) y, al fin y al cabo, también uno muy caro, hasta el Cadillac, importado de Estados Unidos. Creo que es útil que recapaciten sobre estas cosas para que así entiendan desde el comienzo qué sucederá en realidad en esta lección. Quisiera, por una parte, satisfacer la curiosidad que también se encuentra detrás de esta alternativa, es decir, quisiera satisfacerles esa necesidad en el sentido de que realmente lleguen a entender por qué tanto mi amigo Horkheimer como yo nos oponemos de manera extremadamente crítica a la ontología y enseñamos una filosofía dialéctica. Tal es, sin duda, uno de los objetivos de esta lección. Pero al mismo tiempo quiero mostrarles, por otra parte, que la oposición entre estas dos filosofías no es una oposición no mediada, es decir, que no se trata precisamente de dos marcas entre las cuales hay que elegir, como, por ejemplo, votar a la Unión Demócrata Cristiana (cdu) o al Partido Socialdemócrata (spd), sino que el plan- teo que les ofrezco es un planteo motivado y fundamentado que no se basa en la arbitrariedad de lo que se llama una decisión, sino que se ha de comprender a partir de la cosa misma. Por lo tanto, si logro lo que me propuse, en vez de la elección entre meras cosmovisiones, ustedes tendrán que percibir un poco de lo que podría denominarse, justamente, motivación filosófica frente al mero pensar del punto de vista. Pero permítanme enseguida delimitarlo un poco, de manera tal de no despertar en ustedes falsas expectativas. Porque la conclusividad que las consideraciones que les ofrezco quizás puedan pretender no es la que les es familiar de las ciencias positivas, a saber, de las matemáticas. La conclusividad filosófica estructural ‒es decir, la estructura con la cual los pensamientos filosóficos se vuelven plausibles y adquieren su derecho– es muy diferente de la propia de las ciencias positivas. Sobre todo en el caso de las controversias filosóficas del fundamento, como de aquellas de las que nos ocuparemos en los próximos meses, la estructura de las ciencias positivas no puede ser presupuesta dado que la forma del pensamiento científico mismo es, por cierto, algo que, a su vez, es constituido recién a través de las llamadas cuestiones filosóficas de la constitución, que tenemos que tratar aquí. Así pues, caeríamos, por lo tanto, en un ὓστερον πρότερον5 si quisiéramos, en efecto, convertir la ciencia y los modos de procedimiento de la ciencia en el criterio de las consideraciones que, por su parte, entre otras cosas, son previas también a la ciencia y que deben proporcionar algo así como una crítica del pensamiento científico. Dicho sea de paso, si me permiten anunciarlo ya, este es un punto en el que coincido con Heidegger, por mucho que esto les cause sorpresa a algunos de ustedes.

Les indicaré brevemente el camino que quiero tomar en esta lección. No suelo ser gran amigo de estos anuncios, pero, debido a que en este caso, en efecto, habremos de ocuparnos de modo esencialmente sistemático –es decir, de modo esencial de las operaciones del pensamiento, en parte nada simples–, quizás sea lícito que sepan de qué manera me propongo proceder. Y la forma que adquiere este propósito se deriva de la intención de no plantearles precisamente una posición como contraposición frente a otra desde el exterior, sino dejar que esa posición surja, por su parte, como necesaria a partir del tratamiento de la otra. En otras palabras: el camino que ha de conducirlos al pensamiento dialéctico y hacia algunos modelos dialécticos es (como solemos llamarlo en la dialéctica) el camino de la crítica inmanente.6 Así que parto de la necesidad, hoy presente, de la ontología. No hay ninguna duda de que la ontología no produciría un efecto tan perdurable si no encontrara en los intelectuales y (también) en general algo parecido a esta necesidad que le saliese al encuentro. Quiero tomar esta necesidad positiva y negativamente, es decir, quiero intentar presentarles tanto lo justificado como lo cuestionable de esta necesidad, o mejor aún, de estas necesidades. Pues intentaré disolver para ustedes este conjunto complejo de la necesidad ontológica en sus aspectos y luego procuraré trascender algunos motivos de la ontología mediante la crítica inmanente, y, tomándola literalmente, partiendo de su propia pretensión, mostrarles que no cumple con esta pretensión. Pues lo que significa dialéctica no es en definitiva otra cosa que este procedimiento. También podría expresarse diciendo que, en nuestra presente situación, la dialéctica está mediada por la ontología y que los análisis que conducen a enunciados dialécticos no son, en cierto modo, en nada ajenos a los análisis fenomenológicos tal como ellos condujeron en un primer momento a la ontología. Podría mostrarles este parentesco con Hegel mismo, con la Lógica de Hegel. Quizás más adelante en el transcurso de la lección, cuando les comente por lo menos algo sobre la fibra, sobre la estructura del pensamiento hegeliano, abordemos en parte este punto. Dialéctica significa, por lo tanto, que el traspaso a la dialéctica debe consistir en la autorreflexión crítica de la ontología, o para expresarlo una vez más de un modo hegeliano, la dialéctica está mediada en sí por la ontología. Que al enunciar esto no hablo, por así decir, en el vacío, desde la libre especulación, sino que estas reflexiones se encuentran, justamente, insertas en el contexto de la tradición filosófica; pueden reconocer esto muy simple y drásticamente en el hecho de que uno de los textos fundamentales de la dialéctica en general, a saber, la gran Lógica de Hegel, inicia la Ciencia de la lógica con la doctrina del ser, y en el hecho de que mediante el análisis del concepto del ser, es decir, mediante el análisis de aquello que propiamente significa ser, recién se pone en marcha el movimiento dialéctico; mientras que resulta llamativo que la ontología moderna, en tanto es filosofía del ser, prescinda justamente de este movimiento dialéctico que está contenido en su concepto mismo. Después de que les haya desplegado este traspaso de un modo hasta cierto punto concluyente –tal como lo espero– intentaré hacia el final de la lección desarrollar para ustedes algunas categorías y algunos modelos del pensamiento dialéctico mismo.

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_{1 La transcripción de la grabación de la Lección 1 recién empieza –con indicación expresa de que falta el comienzo– con la quinta oración, con las palabras “por una parte”. El texto que le precede fue elaborado por el editor a modo de conjetura a partir de las anotaciones que había hecho Adorno para la lección, y que en el pasaje correspondiente rezan: “Partir de la anécdota sobre Webern. Precisamente, esto se ha de evitar: ‘tenemos a Strindberg’. Necesidad de orientación de los filósofos no especializados hace caer en esa tenta- ción. Ir más allá de la filosofía del punto de vista” (fteodor W. Adorno Archiv, Vo 6258). La anécdota sobre Webern fue formulada sobre la base de su relato en la obra monográfica de Adorno sobre Mahler (cfr. GS 13, p. 217).}

_{2 Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925), escritor, ideólogo del conservadurismo joven; su obra principal, publicada primero en 1923, lleva el título Das dritte Reich [El tercer Reich] y proveyó a los nazis una de sus con- signas, “pese a que aquí no se trata de un escrito de agitación resonante, sino de un lamento de monótona melancolía, alejado de la política” (Carl von Ossietzky). Moeller van den Bruck tuvo a su cargo la primera edición completa de Dostoievski en alemán, traducida por su esposa (Sämtliche Werke, trad. de E.K. Rahsin, 22 tomos, Múnich, 1906-1919). Sus trabajos sobre Dostoievski fueron compilados póstumamente por Hans Schwarz en un volumen titulado Rechenschaft über Russland [Rendir cuentas sobre Rusia] (Berlín, 1933).}

_{3 La filosofía del punto de vista es uno de los veredictos más tajantes que emitiría Adorno: “La tarea de la filosofía no es adoptar un punto de vista, sino liquidar los puntos de vista” y “Es propio de la filosofía reducida a punto de vista el momento de exclusión” (GS 20.1, p. 325 [edición en español: Miscelánea I, trad. de J. Chamorro Mielke, Madrid, Akal, 2010, p. 328]). Ahora bien, cuando esta actitud negativa hacia el uso del concepto la remite a Hegel (cfr. GS 5, p. 251), es probable que se haya equivocado; el concepto de filosofía del punto de vista no se encuentra en Hegel, y este, además, nunca habló de manera que no fuera neutral o incluso aprobatoria acerca de los puntos de vista.}

_{4 Gerhard Maletzke (n. 1922) trabajó desde 1952 en el Instituto Hans Bredow de Radiodifusión y Televisión en la Universidad de Hamburgo, posteriormente en el Instituto Alemán de Política de Desarrollo en Berlín y en el Asian Mass Communication Research and Information Centre en Singapur, y desde 1983 como profesor honorario en Hohenheim. A comienzos de los años cincuenta, Adorno mantuvo con él un intercambio epistolar; en Run- dfunk und Fernsehen [Radio y televisión], una revista en cuya redacción participaba Maletzke, se publicaron en 1953 dos ensayos de Adorno.}

_{5 Según Aristóteles (cfr. Analytica priora, libro II, cap. 16, 64b28 y ss.), una petitio principii, un error lógico, en el que “se prueba lo anterior a través de cosas posteriores” (Aristóteles, Philosophische Schriften in sechs Bänden, vol. I: Kategorien [et al.], trad. de Eugen Rolfes, Darmstadt, 1995, p. 128 [edi- ción en español: Tratados de Lógica (Órganon) II, trad. de M. Candel San- martín, Madrid, Gredos, 1995, p. 272]).}

_{6 La crítica inmanente es un concepto central de la filosofía adorniana, desde cierto punto de vista es su centro metodológico. En un pasaje poste- rior de la presente lección se explica lo que debe entenderse por crítica in- manente: “la confrontación de momentos diferentes entre sí bajo el punto de vista de si, por una parte, el momento conceptual se completa en objetos, de si no es una conceptualidad vacía, sino una conceptualidad a la que se corresponde algo y que, por consiguiente, es legítima. Por el otro lado, la confrontación del ente con el concepto en el sentido en el que se pregunta –como es el caso de Hegel– hasta qué punto un ente corresponde a su concepto, es decir, hasta qué punto eso que meramente es también es realmen- te eso como lo que se da” (ver supra, p. 184). El concepto de Adorno de crítica inmanente es deudor de la definición desarrollada por Walter Benjamin en su tesis doctoral sobre El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán, según la cual en Friedrich Schlegel y en Novalis este concepto “no refiere a una evaluación de la obra [de arte] […]. La crítica de una obra es más bien su reflexión, que obviamente no puede sino proceder a desarro- llar el germen crítico que le es inmanente a la obra misma” (Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, editado por Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser, con la colaboración de fteodor W. Adorno y Gershom Scholem, 3.a reimpresión, vol. I.I, Frankfurt, 1990, p. 78 [edición en español: El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán, trad. de J.V. Yvars y V. Jarque, Barcelona, Península, p. 117]). Adorno procede en términos por completo benjaminianos cuando, por ejemplo, define en la Filosofía de la nueva música: “El procedimiento es inmanente: la exactitud del fenómeno, en un sentido que sólo se desarrolla en este mismo, se convierte en garantía de su verdad y en fermento de su no verdad. La categoría guía de la contradicción es ella misma de naturaleza doble: que las obras configuren la contradicción y en tal configuración la hagan surgir de nuevo en los rasgos de su imperfección constituye la medida de su éxito, mientras que al mismo tiempo la fuerza de la contradicción se burla de la configuración y destruye las obras” (GS 12, p. 34 [edición en español: Filosofía de la nue- va música, trad. de A. Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2003, p. 33]). En la misma medida, el concepto de Hegel de la negación determinada entrañaba para Adorno un carácter ejemplar: “confrontación de lo espiritual con su realización, y tiene por presupuesto tanto la diferenciación entre lo verdadero y lo falso dentro del juicio como la pretensión de verdad en lo criticado” (GS 8, p. 466 [edición en español: Escritos sociológicos I, trad. de A. González Ruiz, Madrid, Akal, 2004, p. 435]). Adorno, así, confrontaba la crítica inmanente en particular a la crítica lógica del positivismo: “La crítica cognoscitiva, es decir, la crítica hecha a los conocimientos y, sobre todo, a los teoremas, tiene que investigar también necesariamente si los objetos del conocimiento son realmente lo que según su propio concepto pretenden ser. De lo contrario sería una crítica meramente formalista. La crítica inmanente no es jamás una crítica puramente lógica, sino también una crítica del contenido, una confrontación del concepto con la cosa. Lo que en ella importa es perseguir la verdad que los conceptos, juicios y teoremas quieren expresar por sí mismos, y no se agota en la hermética armonía de las confi- guraciones mentales” (ibíd., pp. 304 y ss. [edición en español: La disputa del positivismo en la sociología alemana, trad. de J. Muñoz, Barcelona, Gri- jalbo, 1973, pp. 33 y 34]).}