Por Leticia Sabsay.

El de María Lugones es un nombre imprescindible en los anales del feminismo afrolatinoamericano y los ensayos reunidos en este volumen contribuyen a saldar una de las tantas deudas que la academia tiene con ella. Investigadora, formadora y activista comprometida en el campo de la educación popular,¹ la recepción de su pensamiento –sobre todo a la luz de las últimas dos décadas– ha constituido a María Lugones en un referente indiscutible del feminismo de(s)colonial. La circulación de su trabajo en lengua inglesa y en castellano, así como su praxis vinculada a los movimientos de mujeres y feminismos antirracistas en Abya Yala, han venido nutriendo la reflexión sobre las condiciones de la opresión y la resistencia, aportando una crítica contundente al eurocentrismo que ha sido clave tanto en el Norte como en el Sur y continúa animando el activismo feminista anticolonial. Nacida en la provincia de Buenos Aires, María Lugones (1944-2020) tuvo que partir de Argentina en su juventud. Se formó en Estados Unidos entre los años sesenta y setenta, donde desarrolló su carrera académica y desde donde también articuló su activismo como lesbo-feminista y migrante latina. Filósofa de formación, Lugones fue profesora de filosofía en Carleton College, donde desempeñó su labor docente entre 1972 y 1994, y profesora de literatura comparada y estudios de las mujeres en la Universidad de Binghamton (suny, Nueva York), su casa académica desde los tempranos noventa donde dirigió el Programa de Estudios Latinoamericanos y del Caribe (Latin American and Caribbean Area Studies, lacas). Sin embargo, su conexión intelectual, política y vital con el Cono Sur y otros países de Abya Yala, desde México hasta los mundos andinos, nunca cesó.² Esta trayectoria, marcada por una serie de desplazamientos geopolíticos y culturales, a la vez que disciplinarios, configuró su compromiso con los principios emancipatorios del feminismo y su teorización sobre las condiciones de posibilidad de coaliciones múltiples, así como la articulación del género con la raza y la colonialidad. 

 Una de las mayores contribuciones de María Lugones a la filosofía feminista y la epistemología en el campo de los estudios de género, pero también al pensamiento decolonial, ha sido su noción de colonialidad del género, cuyo desarrollo se recoge en “Heterosexismo y sistema colonial/moderno de género”, de 2007, y “Hacia un feminismo decolonial”, de 2010 (2011), ambos incluidos en este volumen.³ Allí, partiendo de la teoría de la colonialidad del poder desarrollada por el pensador peruano Aníbal Quijano, Lugones re-conceptualiza el género como un dispositivo estructurante de la colonialidad y teoriza su relación co-constitutiva con la raza a partir de lo que describirá como el sistema moderno/colonial de género.⁴ Esta es una intervención fundamental que involucra al menos dos frentes que sería pertinente destacar. 

 En lo que respecta al giro decolonial y la teorización de la colonialidad como una condición onto-epistemológica y material propia de la modernidad cuya matriz sobrevive el momento histórico del colonialismo y sigue estructurando la realidad contemporánea mundial, Lugones introduce su perspectiva de género, re-concibiendo y enriqueciendo la noción de colonialidad del poder, que involucra también la colonialidad del conocimiento y del ser. En efecto, la lectura fina que Lugones realiza de Quijano señala que, si bien el autor aporta un marco conceptual clave para entender la relación entre colonialidad y raza –para Quijano, la raza es el eje onto-epistemológico que efectúa la partición del ser humano en la modernidad capitalista y colonial–, este no repara en el carácter social del género y al contrario lo da por sentado como atributo cuasi-natural que por tanto no precisaría ser –al igual que la raza– problematizado desde una analítica del poder. En otras palabras, Lugones apuntará a Quijano que el sistema de sexo-género que emerge al compás de la colonización se configura de forma co-constitutiva con la raza como un eje onto-epistemológico central en torno del cual también se divide lo humano, produciendo un sistema más complejo de clasificación del ser estructurado por la colonialidad del poder y del conocimiento. Desde la formulación de Lugones, tanto el género como la raza son ficciones fundantes, y es precisamente a través de la articulación de ambas que se produce desde el eurocentrismo la fisura onto-epistemológica entre la razón/blanca/occidental, auto-instituida como representante universal del sujeto humano, y el mundo colonizado, reducido a objeto y despojado de tal humanidad. 

 En cuanto a las implicaciones de este planteamiento para la teoría feminista, su reconceptualización del género como un dispositivo colonial se alinea y da un marco filosófico decolonial sólido a las críticas que desde la subalternidad y los feminismos antirracistas, del Tercer Mundo y poscoloniales se venían haciendo a los feminismos hegemónicos ciegos a la blanquitud eurocéntrica de sus postulados y agendas. Básicamente, el planteo de Lugones es que, en consonancia con la fisura de lo humano producida por la raza –donde lo humano se equipara a la blanquitud (emblematizada por el sujeto europeo/colonizador) en contraposición con el mundo colonizado que es racializado de modo tal que es privado de humanidad plena–, el género emerge como condición característica de lo humano y por tanto no sería atribuible simple y llanamente a quienes han sido despojades de aquella humanidad. El género –ya sea como sistema o como categoría de análisis– no solo no sería universalmente válido, sino que además operaría como un vector deshumanizador para quienes han sido racializades al compás de la lógica de la modernidad/colonialidad. La colonialidad del género postulada por Lugones tira así por la borda una serie de axiomas fundantes del canon feminista que, pivotando en torno del universo anglófono del Atlántico Norte, no deja de tener pretensiones universalizadoras. Y ahí se encuentra en parte su inmensa productividad. 

 En este sentido, cabe remarcar en primer término que la colonialidad del género arroja luz sobre la falacia del concepto –caro a la teoría feminista– del sistema de sexo/género, cuyo eurocentrismo no le deja ver las exclusiones que opera. Una de las consecuencias lógicas del postulado de Lugones de que el género es un dispositivo colonial es la necesaria revisión crítica del concepto acuñado por Gayle Rubin en su clásico artículo “El tráfico de mujeres” de 1975.⁵ ʸ ⁶ Siguiendo la argumentación de Lugones, en la medida en que el mundo colonizado de las poblaciones originarias es privado de plena humanidad, también sería privado del valor simbólico del género que desde una perspectiva eurocéntrica solo sería válido para caracterizar a las poblaciones blancas de origen europeo. Solo el sujeto colonizador tendría género, mientras que el sujeto colonizado, reducido al ámbito de la naturaleza animal, podría tener sexo, pero no género propiamente dicho (retomaré este punto problemático sobre la concepción del sexo como un atributo natural del animal-humano en las líneas que siguen). Volviendo a la noción de Gayle Rubin, podríamos decir que una de las consecuencias de la intervención de Lugones es que la distinción entre sexo y género es imposible de pensar si no es por mediación de la raza. Es la raza el eje que habilita tal distinción sexo-animal por un lado, y género-humano por el otro. En otras palabras, ninguna teoría feminista que insista en esta distinción, o que continúe pensando el género como una construcción socio-cultural desarrollada a partir –pero también a una distancia– del sexo, sin entender que la raza es constitutiva de esta diferencia, podrá presentarse como racialmente neutral o, dicho más contundentemente, podrá deshacerse de su complicidad con el racismo que tal conceptualización conlleva a nivel onto-epistemológico. Este es un planteamiento que, de modo temprano, da sustancia filosófica e histórica a ciertas críticas hechas más recientemente a los límites del llamado “feminismo blanco”. El punto aquí no estaría saldado con la simple y llana localización más o menos privilegiada de quien habla (aunque que el conocimiento sea reflexivamente situado sigue siendo crítico), sino en los límites de lo que tal lugar de enunciación permite pensar. Se trata entonces de los límites de un feminismo que no problematiza el racismo eurocéntrico de sus conceptos fundacionales, y que se define como blanco en la medida en que sostiene –y por tanto violentamente reproduce– el privilegio epistémico de la blanquitud y la concomitante violencia epistémica para con otros paradigmas subalternizados, así como la invisibilización de la diferencia racial. 

 En segundo lugar, la colonialidad del género remite a la problematización que ofrece Lugones del heterosexismo binario del sistema de género propio de la modernidad colonial. Tomando los aportes de autoras como Oyèrónkẹ́Oyěwùmí y Paula Gunn Allen, entre otres, Lugones argumenta que la organización precolonial del género no era necesariamente binaria, y tampoco necesariamente patriarcal. Esta es una línea argumentativa que ha venido desarrollándose también en otras latitudes, sobre todo frente a la necesidad de cuestionar la instrumentalización espúrea de la retórica anticolonial y la idea de que la lucha por la diversidad sexual y de género es producto del imperialismo cultural de Occidente o el Norte Global, y por definición extraña a los imaginarios vernáculos. La realidad histórica de las sociedades precoloniales es diversa y compleja, y de ningún modo podría establecerse una regla general. Tal historicidad –de siglos– no es una sino muchas, atraviesa múltiples territorios y lugares, por lo que merece atención situada y detallada antes que grandes generalizaciones, y continúa abierta a debate. Por lo pronto, pensando en los pueblos originarios de Abya Yala, Rita Segato llega a una conclusión distinta a la de Lugones, y analizando particularmente la estructura social yoruba en Brasil, tampoco llega a las mismas conclusiones que Oyèrónkẹ́Oyěwùmí, quien hace lo propio en contextos africanos.⁷ Estas tensiones son generativas y abren, de hecho, un diálogo interesante entre Lugones y Segato, el cual se perfila en los artículos más recientes de Lugones, sobre todo en “Revisitando el género. Un enfoque decolonial”, pero también en “Género y universalidad en la metodología colonial”, ambos de 2020 e incluidos en este volumen. Productivos intercambios y tensiones entre diferentes enfoques que nos obligan a distinguir cuidadosamente los grados de generalización y las particularidades de las nociones con las que trabajamos; y nos llaman la atención sobre la necesidad de revisar las definiciones establecidas de conceptos clave como el de patriarcado. 

 Más allá de las diferencias entre perspectivas, el argumento fundamental es que el sistema binario de género, marcado por lo que Lugones llama heterosexismo –esto es, la idea de que tal binarismo se desprende de una dimorfía sexual incuestionada y dada por natural en tanto que biológica y propia de la reproducción sexual–, es una invención del sistema de conocimiento euro-colonial. Esta es una conclusión sin duda importante en el contexto actual de arremetida contra la autodeterminación de la identidad de género porque ofrece una crítica anticolonial a la naturalización del sexo entendido en términos estrictamente binarios. Esto es, la idea de que el sexo así entendido sería un atributo natural e inmutable, donde lo natural se define en los términos del positivismo científico, y no, como el planteamiento de Lugones nos llevaría a argumentar, un producto histórico sujeto a la propia historicidad del conocimiento científico, y por tanto un efecto de poder. 

 En este sentido, la obra de María Lugones, y en particular los ensayos reunidos en este volumen, adquieren una actualidad particular en el contexto de debate de los feminismos contrahegemónicos contemporáneos. En ellos, Lugones desarticula, desde una perspectiva decolonial, los supuestos básicos de posiciones transfóbicas que se presentan como feministas. Pero también complejiza la teoría de la interseccionalidad no simplemente a la luz de su trabajo teórico sobre la colonialidad, sino asimismo desde su experiencia y conocimientos situados como feminista lesbiana de color migratizada en Estados Unidos como latina.⁸ Como bien nos recuerda Yuderkys Espinosa, la experiencia y teorización de la colonialidad desde una visión feminista afrolatinoamericana tiene el potencial de enriquecer la teoría de la interseccionalidad, ya que aporta otros ángulos de visión que nos permiten profundizar y refinar la crítica elaborada por los feminismos antirracistas en Estados Unidos.⁹ Y quizás haya sido esa doble (o múltiple) pertenencia de María Lugones a mundos que se solapan, pero también se tensionan en la diáspora, la que animó esa, su visión singular sobre las opresiones múltiples y cómo resistirlas, dejando un legado que Karina Bidaseca, en su extenso trabajo sobre la obra de Lugones, caracterizó como una poética erótica de la relación.¹⁰

¹ Entre otras iniciativas, Lugones trabajó como educadora en la Escuela Popular Norteña (Valdés, New Mexico), un centro educativo que cofundó en 1988. 

² Algunas de sus colaboraciones, especialmente en relación con el Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los Estudios Feministas” (idaes/unsam) y glefas (Grupo Latinoamericano de Estudios, Formación y Acción Feministas), entre otras, se encuentran detalladas en Karina Bidaseca, “Peregrinas del mismo amor. María Lugones: aportes para una poética erótica de la relación”, en Karina Bidaseca et. al., Sentirpensar con María Lugones, una reflexión desde el intersticio, Buenos Aires, clacso, 2021, pp. 26-44; Yuderkys Espinosa Miñoso, Diana Gómez Correal y Karina Ochoa Muñoz, “Introducción”, en Yuderkys Espinosa Miñoso, Diana Gómez Correal y Karina Ochoa Muñoz (eds.), Tejiendo de otro modo. Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala, Popayán, Editorial Universidad del Cauca, 2014, pp. 14-40; e Iris Hernández, “María Lugones”, en Cuadernos de Teoría Social, vol. 6, n. 12, 2020, pp. 144-161. 

³ Otra versión de “Heterosexismo…” se ha publicado como “Colonialidad y género”, en Tabula Rasa, n. 9, pp. 73-101. 

⁴ Sobre el desarrollo de la teoría de la colonialidad del poder, véase Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”, en Dispositio/n, vol. 24, n. 51, 1999, pp. 137-148; Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder: Eurocentrismo y América Latina”, en Edgardo Lander, (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, clacso, 2000, pp. 246-276; y, más recientemente, la extensa compilación de sus textos en Aníbal Quijano, La colonialidad del poder, La Habana, Fondo Editorial Casa de las Américas, 2017. 

⁵ Gayle Rubin, “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”, en Nueva Antropología, vol. viii, n. 30, [1975] 1986, pp. 95-145. 

⁶ Retomando las intervenciones de Hazel Carby y Hortense Spillers, ambas referentes de la teoría feminista negra de Estados Unidos, Donna Haraway señala la ceguera racial de la noción de sistema de sexo/género de Gayle Rubin, en la medida en que atravesada por la impronta del esclavismo, la categoría “mujer” en la que se socializaron las mujeres blancas no se corresponde con el proceso de generización de las mujeres negras (en el caso de Carby), o más taxativamente aún, implica la deshumanización del cuerpo de la mujer negra, reducido a su carne, y por tanto su des-generización (en el caso de Spillers). Véase Donna Haraway, “‘Género’ para un diccionario marxista: la política sexual de una palabra”, en Mujeres, simios y cíborgs. La reinvención de la naturaleza, trad. de Helen Torres, Madrid, Alianza, [1991] 2023, pp. 203-236. Si bien Lugones no mantiene un diálogo sostenido con estas autoras (sí, en cambio, refiere la obra de Patricia Hill Collins a este respecto), señalo esta serie de intervenciones porque, además de estar en sintonía con las de María Lugones, son centrales al contexto intelectual en el que Lugones estaba pensando esta cuestión, especialmente Hortense Spillers, a quien Lugones hace referencia sobre este punto en su artículo “Género y universalidad en la metodología colonial”, incluido en este volumen. Al respecto, véase Hortense Spillers, “Mama’s Baby, Papa’s Maybe. An American Grammar Book”, en Diacritics, vol. 17, n. 2, 1987, pp. 64-81, y Hazel Carby, “Mujeres blancas, ¡escuchad! El feminismo negro y los límites de la hermandad femenina”, en Mercedes Jabardo (ed.),

Feminismos negros. Una antología, Madrid, Traficantes de Sueños, [1982] 2012, pp. 209-243. 

⁷ Véase al respecto Rita Segato, La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda, Buenos Aires, Prometeo, 2013; y Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí,La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los discursos occidentales de género L, Barcelona, Virus Editorial, [1997] 2023. 

⁸ Con respecto a la noción de migratización como un fenómeno social de adscripción performativo y que por tanto pone de relieve el carácter político (antes que meramente descriptivo o legal) de la asignación del estatus de migrante, véase Alyosxa Tudor, “Cross-Fadings of Racialisation and Migratisation. The Postcolonial Turn in Western European Gender and Migration Studies”, en Gender Place and Culture. A Journal of Feminist Geography, vol. 25, n. 7, 2018, pp. 1057-1072. 

⁹ Yuderkys Espinosa Miñoso, “Hacia la construcción de la historia de un (des)encuentro. La razón feminista y la agencia antirracista y decolonial en Abya Yala”, en Praxis. Revista de Filosofía, n. 76, 2017, pp. 25-39. 

¹⁰ Karina Bidaseca, María Lugones. Poética erótica de la relación en los feminismos de color, Buenos Aires, El mismo mar, 2020.