_{Por Valeria Tentoni. Foto de Alejandra López.}

“Démosle una vuelta más”, dice Darío Sztajnszrajber promediando cualquiera de las clases que componen su nuevo libro, Filosofía a martillazos (Paidós). Después de Filosofía en 11 frases y de ¿Para qué sirve la filosofía? (donde ya aparecía, como subtítulo y como imagen de portada el germen de esta nueva entrega), las clases de Sztajnszrajber abren la tranquera de las aulas –por caso, las de la Facultad Libre de Rosario– y se convierten en libro.

Pero, también, en otras cosas: el Premio Kónex en Divulgación sabe dar una vuelta más con los encuentros que le prepara a la filosofía con el teatro, la música y la danza –como en los espectáculos Desencajados y Salir de la caverna–. Desde que irrumpió en la televisión con Mentira la verdad, Sztajnszrajber ha seguido llevando a otros ámbitos (la radio, ¡eso también!) su batalla contra el sentido común de modo lúdico, deseante, alegre hasta cuando pesimista.

Es media mañana en una calle silenciosa y cercana a Parque Chas: los pajaritos, cómo no, cantan. Desde el estudio que el filósofo tiene en la planta alta de su casa –si uno se sienta de espaldas a la biblioteca blanca que va de pared a pared y está repleta de libros de filosofía entre los que se cuela uno de Baudelaire, otro de Borges–, se ve un gran rectángulo de cielo. Ése es el lugar que Sztajnszrajber elige, entre dos opciones, para sentarse y responder.

¿De dónde viene el título del libro? ¿Por qué lo elegiste?

El concepto de “filosofía a martillazos” es un concepto nietzscheano, él lo escribe en El crepúsculo de los ídolos. Tiene un poco que ver con entender a la filosofía como arte de lo que hoy llamaríamos deconstrucción. Su filosofía tiene que ver con un cuestionamiento radical, sobre todo, de aquellas ideas o valores que están instalados en el sentido común. Correrse del sentido común no es algo ni simple ni pacifico ni producto de una introspección new age, sino que supone un golpe. Y ése es el golpe del martillo. Cuando hicimos Mentira la verdad, nuestro programa de televisión en Canal Encuentro, el subtítulo era "Filosofía a martillazos". A mí me gusta hacer una filosofía en esa línea.

¿De la vehemencia o de la violencia, dirías, proviene la fuerza del martillo? ¿Hay violencia en la filosofía tal y como la pensás?

Yo creo que hay violencia en el sentido común. La violencia solapada, que es lo que a partir de Nietzsche y siguiendo la filosofía heideggeriana podemos llamar violencia de la metafísica, que es el reduccionismo de una  realidad que pierde sus diferencias en pos de un ordenamiento único. Económico, en el sentido de que esa administración de las diferencias las va disolviendo: esa violencia metafísica lo que hace es desarmarnos en lo que tenemos de más propio, que es nuestra singularidad, nuestra diferencia. Frente a eso, una filosofía de la deconstrucción en algún punto reacciona. La filosofía siempre es reactiva, en ese sentido, siempre es un ejercicio de resistencia frente a las formas hegemónicas en las que se va produciendo sentido común y sobre todo el más eficiente de los sentidos comunes que es el que construye nuestra subjetividad. Hacer filosofía es moverse de lugares, la capacidad que uno tiene de mover y de estar abierto a ser movido; hay un ejercicio, como diría Derrida, de la hospitalidad que tiene que ver con estar predispuesto a que la cosa se te derrumbe.

¿Cómo pensás al sentido común, por qué te alerta siempre?

Creo que las apuestas intelectuales siempre tienen un fuerte anclaje biográfico. Yo siempre tuve una sensación de alerta frente al sentido común en el que vivía, de que no pertenecía a los lugares a los que me sentía arrojado, con la imposibilidad de salirme, como el tema de Radiohead, Creep: acá no pertenezco. Siempre sentí esa vocación de querer salirme de lo que se espera que uno sea.

¿Y la docencia, tan presente en este libro de clases, cómo apareció?

No hice carrera de investigador académico, sino que siempre di clases. De hecho, di clases desde los ocho años, cuando les explicaba a mis compañeros de aula cómo resolver una cuenta, o me preguntaban cosas. Tanto en las clases que circulan por YouTube como en este libro, las clases son lo que más se me agradece. La clase no sólo como una situación pedagógica, para comprender conceptos, sino como un acontecimiento de intervención filosófica: que en el marco de la clase, se te mueva algo. Eso que me pasaba a mí con el sentido común, empecé a sentir que podía darse en una transferencia con los estudiantes. Me parece que hay algo de la libertad que se juega ahí. Yo no creo en la libertad como un estadio final, sino que creo en ese tipo de libertad que, parafraseando a Platón, consiste en salirse todo el tiempo de cavernas. No es que uno puede abandonar el sentido común: hasta creo que el sentido común es tan astuto que nos da la opción de que creamos que podemos salirnos de él.

Como el capitalismo, que con el Che Guevara hace remeras.

Pero igual creo que hay una diferencia entre ponerte una remera y otra. Obviamente, no hacés la revolución tal y como se creía en la época del Che Guevara, pero tampoco es lo mismo. En ese sentido, a mí me gusta salirme de los lugares más extremos, más binarios, y darle la vuelta. Creo que la clave de la filosofía, como instancia provocativa, es la de poder conectar con los distintos fenómenos que nos rodean siempre desde el lugar imprevisto. El martillazo tiene un poco que ver con eso. ¿Desde qué otro lugar podemos pensar lo que se está pensando en la coyuntura y que, de algún modo, por algo se opacan esas otras perspectivas? Por eso para mí la filosofía tiene que poder hablar de cualquier cosa.

En este libro insistís en eso, en que la filosofía se acerque a lo coyuntural, ¿no?

Sí, pero extemporáneamente. Estando en el borde, en el margen. Agamben lo piensa en un artículo que se llama "¿Qué es lo contemporáneo?", donde dice que un pensador contemporáneo es aquél que decide intervenir para comprender una actualidad, que la podemos comparar al terreno absolutamente iluminado por las luces del presente. Ahora, dice, que las luces del presente no enceguezcan una mirada que tiene que entender que si hay luz, también hay sombra. El contemporáneo tiene que poder fijar la mirada en esa frontera, donde pueda estar viendo al mismo tiempo las luces y las sombras. Las luces del presente serían las de la coyuntura, que de algún modo está pre-operada, digamos.

¿Ahí entra la posverdad?

Ahí entra la posverdad. No podés terminar creyendo que los temas de la actualidad son los cinco títulos que repiten las cadenas de noticias cada media hora. El trabajo de un pensamiento crítico, filosófico, es el de tratar de entrever por qué se eligieron esos cinco títulos, cuál es el título que falta... Por qué la realidad contemporánea se termina construyendo titulada, y por qué la subjetividad necesita todo el tiempo de ponerse títulos, y cómo al final esa titulación está presente en el modo en que nos conectamos con la pareja, con los amigos, con los hijos, y le ponemos título a cualquier cosa. Ahí hay una cuestión de formato y no de contenido. Yo creo que la filosofía da ese paso: no es que discuta la agenda, sino que discute el concepto de agenda.

¿Creés que es una época más urgente para la filosofía? ¿Una época de simplificaciones, de radicalizaciones?

No. Me corro de esa idea. Me parece que todas las épocas tienen esa tensión entre lo complejo y lo simple, y que tiene que ver con cómo van llegando las cosas. La otra vez preparaba una clase con la introducción de Más allá del bien y del mal, donde Nietzsche define al cristianismo como "platonismo para las masas"; también uno puede entrever la aparición del cristianismo como la simplificación de ciertos conceptos, lo que al final genera la incorporación epidérmica de ideas platónicas que hubieran quedado en el Topus Uranus. Me parece que hay siempre una asociación bastante conflictiva entre lo popular y lo simple que es nociva, en el sentido de que es reduccionista. Yo creo que el mundo intelectual tiene una deuda con lo popular. Y, al revés, creo que hay mucha simplicidad en la academia, en el academicismo, en la burocratización de sus investigaciones. Terminan perdiendo la complejidad de lo real, y se terminan enganchando en el cumplimiento burocrático de las coacciones administrativas y eso se presenta como sofisticación. Y por otro lado, para los que somos divulgadores y pedagogos, hay un concepto: simple, pero profundo. Correrte de la idea de que lo profundo tiene que venir con un andamiaje críptico y que lo simple es necesariamente superficial.

En este libro referís que el saber es poder. Como pedagogo, divulgador ¿la misión sería la de poner al poder a rodar?

No sé si hay una misión, es mucho. El poder, de hecho, circula. No es que haya que ponerlo a circular.

¿No se estanca, cada tanto?

Puede ser, a mí me da la sensación de que cuando el poder se estanca es otra estrategia del poder; un modo de ejercerse. Sí creo que, si el saber es poder, entonces la filosofía, desde el lugar del saber, promueve la circulación de otro tipo de poderes. Ese es el lugar. Y eso también es lo que molesta, porque la filosofía molesta en su pelea contra el sentido común y en su pelea contra las instituciones dominantes, que incluyen la institución dominante de la academia. La divulgación mete el dedo en la llaga: al demostrar que el saber puede ser apropiado también desde otros lugares, y que esa apropiación ni lo denuesta ni lo degrada, sino que es otro lenguaje. A mí me gusta pensar en la divulgación como en otro lenguaje.

En un libro anterior, ¿Para qué sirve la filosofía?, decías que la filosofía es un género literario. ¿Por qué?

En unas clases que di sobre Borges, en la Facultad Libre de Rosario, trabajé al respecto con El Aleph y Ficciones. Derrida dice que la filosofía es un género literario, Rorty también lo dice, en un artículo de pelea contra Habermas. Y eso es lo que más irrita, después, a los defensores de la filosofía como supremacía epistemológica y cultural; porque se entiende que al asociar a la filosofía con un género literario la depojás de su especificidad, porque se supone que la literatura es la construcción de una ficción, y que la filosofía habla de la verdad. Ahora, si vos partís de la idea de que la verdad también es ficcional, entonces la filosofía es literatura. Me acuerdo cuando estudiaba, un profesor nos dijo que Nietzsche no era filósofo, sino escritor. Estaba diciendo que la filosofía estaba más allá de la verdad: habla de la verdad, pero está más allá de la verdad. Yo toda la vida me peleé contra eso también: cursé con Carpio, y su libro empieza con un párrafo de Hegel donde dice algo así como "aunque todos tengamos pies, no todos podemos ser zapateros; aunque todos tengamos cerebro, no todos podemos hacer filosofía". Me acuerdo que leí eso y dije: voy en contra de esto. ¡Todos podemos hacer filosofía! Hablar de la filosofía como género literario es correrla de la cuestión metafísica de la verdad, y supone un canon que discutimos y cuestionamos pero que establece cuándo un libro es del palo de la filosofía y cuándo no. En el fondo, hacer filosofía es hacer un determinado tipo de construcción narrativa.

Hacés espectáculos con música y teatro, hacés radio y televisión, trabajás tus clases con poemas y cuentos, ¿en qué nos aprovecha esta porosidad a la hora de pensar?

Desde la divulgación, para mí esa porosidad es clave. En Filosofía en once frases, el anterior, hay toda una historia de ficción, la historia de un músico que muere en el subte, y eso va disparando las frases. Es una historia de ficción, de violencia política. Eso tiene que ver con la docencia. Yo nunca dejé, en todos los proyectos, de ser docente ni de trabajar desde ese lenguaje. La docencia todo el tiempo busca esa porosidad porque busca entrar, busca construir transferencia, y para una disciplina tan mental como la filosofía esto tiene que ver con apropiártela desde su cotidianeidad y sobre todo desde cierta experiencia corporal, diría. Derrida dice: yo no escribo con la cabeza, yo escribo con los dedos. Es físico. También el cruce es el de sacar a la filosofía de su maridaje con la ciencia, sobre todo con la ciencia más positivista, no con la ciencia de la incertidumbre, con la que quizás tiene mayor afinidad, pero sí llevarla más, como género literario, a su conexión con el arte. La filosofía, si la tuviera que definir, está entre la ciencia y el arte. Y ese "entre" es todo.

¿Y cómo fue la experiencia de adaptar contenidos para Canal Encuentro?

Al principio yo dormía y soñaba con los titulares de cátedra de Puan, ¡ahora van a ver esto, qué van a decir, esto es un error! Y a la vez con la gente de la productora, Mulata Films, todo el tiempo se produjo una confrontación donde decían: ¡hablá menos, se entiende todo! Se lograba el impacto con mucho menos de lo que yo, un docente, creía. Así escribía los guiones. Hay una idea de Nietzsche de que el conocimiento surge del choque entre espadas, ese fulgor entre contradicciones. Me pasó eso al entrar en el mundo de la televisión cultural, era una guerra permanente, porque yo arrastraba también prejuicios. Y yo todo se lo debo a ese programa. No es que no viniera trabajando desde antes, pero el cambio cualitativo se dio ahí. El programa se ve en todos lados, está subtitulado en otros países, en Latinoamérica ni hablar.

¿Y tu escritura cambió después de estas experiencias? ¿Sentís que se abrió, que se ensanchó, de algún modo?

De todas las cosas que hago, si tuviera que elegir una en la que soy más leal a lo que queda de mí mismo, es la escritura. Mi vocación siempre fue la docencia, pero mi vocación primera fue la escritura. Si me preguntabas qué quería ser a los ocho años, yo era uno de esos pendejos nerds que respondían ¡escritor! Mi apellido significa "escritor de piedra"; Sztajnszrajber. Y mi nombre, Darío, en persa significa "el que busca", como el perseguidor del cuento de Cortázar. Gabriel, mi segundo nombre, es "el ángel de Dios". Cuando era adolescente, armaba: "Soy el que busca al ángel de Dios escribiendo sobre la piedra". Estaba haciendo un taller de poesía por esa época y me anoté en Letras, de hecho, en el CBC. En un curso con Tomás Abraham, en el que nos leía El Banquete, Ante la ley de Kafka, Vigilar y castigar y Nietzsche. Me dije: esto es. Mi profesor del taller de poesía fue el último que me dio el espaldarazo. Me dijo: no hace falta estudiar Letras para escribir. Pero me quedó como carrera pendiente.

No publicaste nada de eso, pero ¿seguiste escribiendo poesía?

Nunca más escribí poesía, escribí filosofía. Yo busco en la escritura, como busco en el habla, en la clase, un trabajo poético en lo que digo. Busco el ritmo, trabajar con el silencio, ir provocando el acontecimiento literario.

¿Y cómo fue la experiencia de escritura de este último libro?

Me encantó, porque pude trabajar literariamente de otra manera: a partir de una desgrabación de una clase, recargarla. Generar una intervención donde cada uno de los capítulos duplica o triplica las clases originales. Traté de no salirme de ese registro coloquial, y hasta incorporé escenas de diálogos con el público que no existían. Eso fue lo que más costó, encontrar el tono: estuvimos muchos meses trabajándolo. Hubo tres versiones que liquidamos. No es un libro que busque explicar contenidos, sino generar una performática filosófica.

Hay reflexiones acerca del lenguaje inclusivo, ¿cómo lo pensás?

Creo que hay una doble vara, que es donde más se evidencia lo político en juego. En general, la argumentación conservadora contra el lenguaje inclusivo pone el acento en la degradación que provoca en el lenguaje como corpus. Y, sin embargo, no hay un cuestionamiento similar para el uso del lenguaje atravesado por su reduccionismo tecnoinformático: digo, el whatsappeo de nuestro lenguaje no genera el mismo tipo de reacción adversa. Al conservador que le molesta el lenguaje inclusivo no le molestan los emoticones, por ejemplo. Ahí te das cuenta que tiene más que ver con lo que el lenguaje inclusivo tiene de ideológico, antes que con la sacralización estilística. Yo tengo una relación tan erótica con la palabra que obviamente para mí el mundo se juega en el lenguaje. El lenguaje inclusivo, primero, pone en evidencia a la lengua como campo político, algo que me parece fundamental. Y en el caso de lo inclusivo, lo que viene a denunciar es cómo el uso del lenguaje tiene que ver también con la imposición hegemónica de una concepción del mundo, no sólo patriarcal sino heteronormativa que se instala como si fuera la única. Yo creo que el lenguaje inclusivo es una alerta, y me gusta ese uso. Esa fuerza resistente es lo más interesante que trae el lenguaje inclusivo; discutiría si el lenguaje inclusivo debería convertirse en una nueva gramática oficial, porque creo que perdería su capacidad reactiva de transgredir u molestar. Lo veo más como una alerta que está siempre ahí, al lado, no superando dialécticamente sino al lado, molestado. Como decía al principio: no es que salís de una caverna y llegás a otro lado. Tal vez, la libertad sea estar saliendo de cavernas.

¿Recordás cuáles fueron las primeras lecturas que te dispararon preguntas filosóficas?

La cultura literaria es heredera directa de la cultura religiosa: acá, el gran responsable de que seamos lectores, nos guste o no, es Dios, que creó todo desde la palabra. El libro sagrado de las religiones se llama "el libro", porque Biblia es "libro". Y es a partir de un ejercicio hermenéutico de lectura que por suerte en la modernidad se democratiza, pero viene de ahí. La cultura literaria, como nosotros la entendemos, en un punto es una secularización de esa cultura religiosa. Y bueno, yo hice mi primaria en una escuela religiosa. Mis primeros orgasmos intelectuales eran con los relatos bíblicos, me volvían loco: Moisés peleándose contra los magos egipcios, ¡las plagas! A los siete me leía una plaga detrás de otra... Los primeros libros que me compraban en casa eran de ciencia para niños: el origen del universo, esas cosas de divulgación científica. Ya después, en el año 83 cuando vuelve la democracia y yo estaba en tercer año, me explotó toda la literatura latinoamericana, ingreso por ahí. Pero antes, en segundo año leí por primera vez a Borges, y leí "La casa de Asterión", y me partió la cabeza: no sólo es filosofía, sino que es el dispositivo propio de la filosofía. Eso fue un martillazo. Ese es el martillazo.