_{Por Tamara Tenenbaum.}

Vivir una vida feminista es un libro escrito cerca de la piel. Como texto flosófco puede llamar la atención, incluso para quienes ya conocen la obra de Sara Ahmed y su propensión profundamente meditada y consciente a hacer de la teoría algo personal. Está escrito en una primera persona muy presente, en un tono emotivo y hasta íntimo; lo que despectivamente se llama a veces confesional, como una canción de Joni Mitchell. Ahmed revela en este libro muchos detalles de su historia: la importancia de su tía feminista, las difcultades del matrimonio interracial de sus padres, la enfermedad de su madre y el modo en que renunció a su puesto docente en Goldsmiths después de que la universidad decidiera ignorar el problema del acoso sexual en la institución. Ahmed no incluye estos relatos ni usa esta voz intimista en aras de la divulgación; no escribe así pensando que eso es escribir fácil. Esta escritura es parte de su proyecto político y epistemológico: en sus propias palabras, se propuso “quedarse cerca de las cosas”, y a lo largo del texto aparecen diversas justifcaciones para esta decisión. Aunque Vivir una vida feminista sea quizás el más personal de sus libros, esta voluntad de permanecer al ras del mundo y los argumentos que la respaldan pueden leerse en toda su obra.

Ya en su primer libro, Differences that Matter: Feminist Theory and Postmodernism [Diferencias que importan. La teoría feminista y el posmodernismo], Ahmed protestaba con agudeza contra el modo en que la academia separa y coloca a quienes hacen teoría (entendida, tal como se suele utilizar el término en el mundo anglosajón, como teoría posestructuralista en el sentido más “puro”: Derrida, Deleuze, Foucault) por sobre quienes hacen género o raza. De acuerdo con esta división jerárquica, dice Ahmed, los campos que están más cerca de la práctica y de la particularidad se benefcian de los aportes conceptuales de la teoría, sin raza y sin género (porque los varones blancos, se sabe, no tienen raza ni género) pero en cambio no producen innovaciones flosófcas, sino que se limitarían a incorporar las que genera la teoría. “De modo que aunque típicamente se considera que algunas feministas fueron infuenciadas por el posmodernismo (y, en este sentido subordinado, son parte de él), el trabajo feminista no recibe el estatus de originador u organizador del campo”, escribe Ahmed; “aquí, la inclusión del feminismo como posmoderno también defne los términos de su exclusión; se habla de feminismo (‘ustedes son parte de nosotros’), pero el feminismo no habla (o más precisamente, nadie lo escucha)”.¹

En Vivir una vida feminista, casi veinte años después de su primer libro, Ahmed recupera el núcleo más importante de esta disputa: la necesidad no de reformular el vocabulario del feminismo a la luz de la teoría (para hacerlo más apetecible para los varones blancos que aún dominan las universidades), sino de repensar, a partir del pensamiento feminista y del pensamiento antirracista, qué se entiende por teoría, y de hacer trizas los dualismos epistemológicos que todavía reproducen nuestras instituciones académicas. Sobre todo, a Ahmed le interesa romper con el orden jerárquico según el cual el conocimiento que se construye en la práctica es menos complejo o importante que el que se produce en una esfera separada de ella. La voluntad de intervenir en esta polémica está en el corazón del libro: cuando habla de vivir una vida feminista, lo que quiere afrmar es que esto no vendría a ser aplicar principios teóricos feministas a la vida cotidiana, porque el conocimiento se construye también en la vida cotidiana. Vivir una vida feminista es construir conocimiento. Ser una feminista en la mesa familiar es construir conocimiento. Trabajar en una ofcina que recibe denuncias de acoso sexual es construir conocimiento. “Uno de mis compromisos centrales”, explica aquí Ahmed, “es con la praxis: es a través del esfuerzo por transformar las instituciones que generamos conocimiento sobre ellas”. La pregunta por la relación entre conocimiento y praxis es mucho más que una controversia académica: es central para el modo en que se articulan las relaciones de poder dentro de los movimientos feministas y antirracistas, que suelen ser espacios pluriclasistas al interior de los cuales hay muchas inequidades (entre “académicas” y “militantes”, entre “funcionarias” y “destinatarias” de políticas públicas, entre “referentes” y “simpatizantes”). Nuestra región, por supuesto, no es la excepción: en un territorio tan profundamente desigual como América Latina, la universidad puede convertirse con mucha facilidad en una torre de marfl o en una isla para el divertimento intelectual de las élites. El feminismo tiene que estar atento a esa dinámica y pararse frme contra la idea de que el único conocimiento valioso que se crea sobre feminismo es el que se produce en los contextos y formatos académicos, en un ámbito y en un momento diferenciado del trajín de la vida de todos los días. El feminismo, dice Ahmed, es un trabajo que se hace en casa, sea cual sea tu casa; tu hogar, tu universidad, tu ámbito laboral, tu comunidad, tu grupo de amistades.

Otro aporte central de Vivir una vida feminista al debate local es la refexión que le dedica al problema de la institucionalización del feminismo. A partir de su investigación cualitativa y su experiencia personal en lo que en el ambiente anglosajón se conoce como “trabajo de diversidad” (la producción e implementación de políticas para garantizar que las instituciones sean “diversas”), Ahmed argumenta que las mejoras cosméticas que no generan transformaciones estructurales no solo son inútiles, sino que incluso pueden ser contraproducentes. Un reglamento que no se aplica, un buzón de denuncias que nadie controla o una ofcina de género que no tiene ninguna atribución no son inofensivas, porque algo producen: producen, de hecho, la impresión de que se está haciendo algo, de que no hace falta seguir insistiendo con esto del feminismo, porque ya lo tienen todo, ahí tienen su ofcina, ahí tienen su protocolo antiviolencia, quizá ya es hora de que dejen de hablar de esto. La historia cultural e institucional de América Latina es, por supuesto, muy diferente de la de los lugares que Ahmed retrata en el primer mundo; sin embargo, el riesgo que corre un movimiento de adormecerse o volverse una pantalla para el poder (convertirse en la mujer para la foto, o en la cara marrón para la foto) es un fenómeno global en el siglo XXI. Vale la pena leer la investigación de Ahmed como una advertencia para aferrarnos a todo lo revolucionario, vital y popular que tienen el feminismo y el antirracismo en América Latina, y no permitir que nuestras luchas se diluyan en normativas que no se cumplen y protocolos que nadie tiene en cuenta, pero que le sirven al jefe de turno para autofelicitarse en el informe de fn de año; y sobre todo, para decir que el feminismo es una cosa anticuada y pasada de moda, que ya no hay necesidad de pensar, ni protestar, ni escribir ni organizarse porque hay ofcinas de género y diversidad por todas partes.

Así como Ahmed obtuvo todo este conocimiento de su vida feminista universitaria y la de otras colegas, trae también otra lección muy aguda y de importancia incalculable para el presente latinoamericano de su vida como persona racializada, de su experiencia habitando el mundo en un cuerpo no blanco. Ahmed no es una mujer negra; es marrón, mestiza; además, fue criada en la clase media. Esto signifca que desde su infancia pudo reconocer dos tratos muy distintos, según el contexto y la luz: en la escuela, cuenta en la primera parte del libro, la trataban como a una chica blanca de clase media; en la calle, en cambio, podía suceder que la policía la detuviera para preguntarle si “era aborigen” y que, luego de escucharla hablar como una persona de cierto estrato social, la dejara seguir caminando. A partir de esta historia, Ahmed explica un concepto clave, el del extraño peligroso: en esta idea, el aparato epistemológico de la autora y su recorrido en la joven tradición del giro afectivo convergen en su proyecto feminista y poscolonial. Tanto en su segundo libro Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality [Encuentros extraños: otredades encarnadas en la poscolonialidad] como en La política cultural de las emociones y en Fenomenología queer. Orientaciones, objetos, otros, Ahmed había trabajado extensamente sobre la fgura del extraño. A lo largo de su obra analiza, por una parte, cómo se construye este personaje en términos fenomenológicos, es decir, cómo conocemos y confguramos un mundo; y por otra, cómo se lo produce en términos afectivos y en términos políticos (que en la flosofía de Ahmed, para quien las emociones son prácticas sociales y culturales antes que estados psicológicos ubicados en una interioridad opaca y separada del mundo, es casi decir lo mismo). Los discursos nacionalistas y racistas construyen la fgura del extraño identifcándola con ciertas emociones (sobre todo, con el miedo), y producen así un esquema corporal y espacial completamente atravesado por la raza: la blanquitud, explicaba Ahmed en Fenomenología queer, es un mal hábito de los cuerpos que se estabiliza en espacios que devienen hostiles a cuerpos no blancos. Este aporte es central porque muchas conversaciones supuestamente feministas en América Latina, una región que da la espalda a su propio racismo, conciben el espacio público como un campo minado para las mujeres. Ahmed no desconoce las violencias que las mujeres atraviesan en la calle, y de hecho en Vivir una vida feminista cuenta que ella misma las sufrió. Sin embargo, por su condición racializada, también supo estar del otro lado, del lado del que es señalado como el extraño peligroso, como la razón por la cual la calle es peligrosa, la razón por la cual no hay que hablar con extraños y, en cambio, conviene refugiarse y confar en lo familiar. El discurso del extraño peligroso, que supone que la violencia siempre viene del afuera, permite para ella opacar la realidad de la violencia doméstica al tiempo que hace más precaria la vida de esos sujetos catalogados como extraños peligrosos; y a la vez, educa a las mujeres para ser cautas, para estar siempre con miedo, teniendo cuidado. Es un guion perfecto en su fuerza disciplinadora: unos son peligrosos y deben ser perseguidos, otras están en peligro y deben quedarse en casa. Es imposible exagerar la importancia de estos conceptos para procurar que nuestros discursos feministas no sean cooptados por las derechas, el racismo y el punitivismo; y para cuidarnos nosotras mismas de replicar guiones que nos infantilizan, al tiempo que precarizan a las subjetividades que no entran en el molde de la diáfana doncella que debe ser protegida.

Pero si se habla de fguras, es imposible escribir sobre Vivir una vida feminista sin mencionar a la más famosa que protagoniza este texto, que no es la del extraño peligroso, sino la feminista aguafestas. El extraño peligroso nos recuerda que las narrativas en las que nos crían siguen siendo violentas, fundadas en imaginarios sexistas y racistas; en cambio, en una paradoja dulcísima, la feminista aguafestas nos abre a la esperanza. Por supuesto que no se trata de la esperanza en el sentido del optimismo neoliberal y su reivindicación de la felicidad como agenda (a la que la aguafestas se opone explícita y enérgicamente). La esperanza de la feminista aguafestas recuerda más bien a la reivindicación que hace José Esteban Muñoz de un utopismo crítico contra la hegemonía académica del pesimismo en Utopía queer; ² o también, por caso, al concepto de lectura reparadora que Eve Kosofsky Sedgwick propone como alternativa a la idea de que la hermenéutica de la sospecha es la única clave de lectura posible para el pensamiento crítico.³ Cuando Ahmed habla de una felicidad frágil, de devolverle el azar a la felicidad, creo que se refere a eso que Muñoz y Kosofsky Sedgwick reivindicaban como la capacidad de dejarse sorprender: dejar de esperar y pronosticar solo lo peor es también dejar de protegernos de la fragilidad que nos produce una expectativa, de la vulnerabilidad en la que nos ubica comprometernos con algo. La feminista aguafestas no huye de estos compromisos, ni los esconde detrás de una mueca sarcástica. No es invulnerable; todo lo contrario, y Ahmed lo expone con mucha claridad. La feminista aguafestas es quebradiza: se rompe.

Al reivindicar este estereotipo de la feminista que no sonríe, que viene a aguarles la festa a los que están a gusto en un mundo plagado de injusticias, Ahmed nos recuerda que somos muchas, que la resistencia es posible y poderosa. No lo hace munida únicamente con la ironía de la reapropiación de un insulto; no lo hace a la ligera, y en eso radican la riqueza y la verdad de Vivir una vida feminista. Reivindica a la aguafestas con humor feminista, pero sabe que ser una aguafestas no siempre es gracioso; pagamos costos por ser aguafestas, costos económicos, laborales, políticos e incluso afectivos. Las feministas sabemos mucho de la aguafestas, sabemos de ser ella pero también sabemos de no haber querido ser ella, de haber querido ser su opuesto: la feminista que todos quieren, la del póster, la que todos aprecian porque no molesta, porque sabe callarse en el momento justo. Ahmed no cree que sea bajo el precio que pagamos: sabe de los interrogantes que nos hacemos, de la pregunta que nos hicimos. ¿Estamos dispuestas, fnalmente, a que no nos quieran? Es una pregunta dolorosa, y que el texto se toma en serio. Ahmed dice con una honestidad tan tierna como flosa: a veces no, a veces no estamos dispuestas, no podemos estar siempre dispuestas. Pero una aguafestas debe elegir sus batallas, y sus batallas sabrán elegirla a ella: y esas veces sí, estamos dispuestas a que no nos quieran, estamos dispuestas a quebrar lazos, a cortar los vínculos, a quemar los puentes. Estamos dispuestas a ser las que se niegan a reconciliarse, las que se niegan a olvidar lo que para nosotras es inolvidable. Ahmed escribe que tenemos que seguir siendo infelices en este mundo; pero la negatividad, en su filosofía, está muy lejos de la pasividad. Esa infelicidad es nuestra esperanza: porque en esa vida que otros juzgan infeliz, llevamos a la práctica el mundo que queremos.

_{^1. Sara Ahmed, Differences that Matter. Feminist Theory and Postmodernism, Cambridge, Cambridge Univesity Press, 1998, pp. 3-4.}

_{^2. José Esteban Muñoz, Utopía queer. El entonces y allí de la futuridad antinormativa, Buenos Aires, Caja Negra, 2020.}

_{^3. Eve Kosofsky Sedgwick, “Lectura paranoica y lectura reparadora, o, eres tan paranoico, que quizás pienses que este texto se refere a ti”, en Tocar la fbra: Afecto, pedagogía, performatividad, Madrid, Editorial Alpuerto, 2018.}