_{Por Marie Bardet.}

Leer, como también percibir, es siempre ir componiendo imágenes; adelantar o ralentizar una frase, completar una palabra antes de que se termine; es proyectar los apoyos en los huecos de lo no dicho, las historias o los paisajes del campo de batalla en el que el texto fue escrito. 

Así, ver es ir rellenando el espacio ciego, blanco activo donde completamos el vacío que se forma en ese desajuste entre el campo visual de cada ojo; así como percibir, diría Simondon, es siempre una “manera de orientarse en relación con el mundo. (...) Percibir es atravesar”, y ser atravesadx. Del mismo modo, leer filosofía es trazar en relieve los soportes de lo escrito; es componer y dejarse impregnar por imágenes y conceptos.

En sus clases sobre –y con– Foucault, Deleuze compone una suerte de ficción filosófica sorprendente: ¿Qué pasaría si lanzáramos la máquina foucaultiana en formaciones históricas en las que él nunca reparó? ¿Qué hubiera sido Foucault en otras formaciones, distintas a las europeas modernas en las que se concentró –salvo por Grecia al final de su vida– o de las cuales anunciaba no tener competencia, como las antiguas y orientales? Deleuze hace historia de la filosofía componiendo imágenes en los huecos, en los respiros, en los blancos entre un libro y otro, leyendo tanto lo que no está como lo que sí está; va rellenando entre los textos de la filosofía más o menos clásica y provocando desvíos en la obra de los autores que toma (y no se trata aquí de un masculino universal –“los autores”– sino de remarcar las referencias casi exclusivamente masculinas de la historia de la filosofía de Deleuze. Ya le fuimos metiendo otros nombres: allí golpea fuerte Elisabeth de Bohemia, en la serie que este libro continúa).

Sus clases de 1986 y 1987 van hilvanando una filosofía-ficción que retoma la operación esencial que Deleuze identificó en Foucault: reconocer cómo se piensa el hombre en cada una de las formaciones estudiadas. Hombre-Dios para el siglo xvii, hombre-hombre para el siglo xix, etcétera. Ficcionaliza desde ahí, a tientas, esta misma operación en India, en China… y describe un escenario para su filosofía-ficción “Foucault en Asia” desde donde surge un personaje insospechado. En su clase del 29 de abril de 1986, Deleuze anuncia que mientras que “muchas disciplinas no pueden vanagloriarse de un aporte semejante”, la historia del pensamiento moderno recibió el aporte de dos ingenieros agrónomos: Alain Robbe-Grillet, uno de los autores de la Nouveau Roman, y Georges-André Haudricourt, quien durante toda su vida mantuvo el oficio de agrónomo en diferentes cargos y países. De igual manera sostuvo su adhesión al Partido Comunista francés, aun en los largos años en los que siguió afiliado a la urss estalinista cuando ya los demás partidos comunistas europeos se habían bifurcado. Se formó primero en Francia, donde además estudió antropología con Mauss, pero terminó sus estudios y comenzó su vida profesional en Rusia. Aunque poco conocido, Haudricourt realizó una inmensa tarea de investigación en torno a la domesticación de las plantas, pero también a los objetos técnicos y sus usos en diversas culturas, hasta una extensa investigación en paleo-lingüística.

Su escasa notoriedad en relación a la inmensidad de su investigación se la debemos atribuir, según Deleuze, a su entera responsabilidad: “si Haudricourt es muy poco conocido por los no especialistas es porque nunca quiso hacer un libro (...) lo esencial de su obra está en artículos dispersos que tienen unas quince páginas. Eso no quita que haya marcado a todo el mundo”.

En la introducción a la edición francesa compilada y presentada por Jean-Francois Bert en 2010 –que reúne varios de los artículos y textos parcialmente traducidos en este volumen– se insiste: “Para él, un gesto, una posición del cuerpo, un movimiento, realmente no tiene sentido sino en un medio ambiente y en una situación dada. No solo se trata, cada vez, de considerar al grupo en su comportamiento conjunto, sino también de poner en evidencia algunos de esos mecanismos escondidos, entre ellos, el que concierne a las relaciones que los individuos desarrollan con el mundo vegetal y animal que los rodea”. 

La posibilidad de leerlo hoy en castellano es una nueva ocasión para interrogarnos más ampliamente por las implicancias de pensar más desde los gestos que “sobre el cuerpo” –como si este fuera un objeto neutro y definido sobre el que se ejerce un pensamiento– en nuestras investigaciones, prácticas estéticas y políticas. Un “cultivo de los gestos” que alimente perspectivas cruzadas entre prácticas corporales, ecológicas y feministas; o ecosomáticas, como las llamamos con Joanne Clavel e Isabelle Ginot en una publicación colectiva que reunía trabajos y experiencias en torno a prácticas gestuales, medio ambiente y micropolítica. 

[Una] perspectiva ecosomática remite a una propuesta de contramodelo de cuerpo que apunte a dar cuenta de los vínculos entre medio ambiente, “cuerpo’” y “mente”, modelizado tanto a partir del campo de la ecología científica como de las humanidades medioambientales. Remite a la necesidad de percibirse en reciprocidad dinámica y continua con el medio, visto a su vez como ecosistema, es decir, como un ámbito en el que se comparte un común cotidiano con otros seres vivientes. No buscamos así construir una nueva doctrina, sino enunciar una situación singular, desde la cual practicantes, artistas, investigadores, activistas y estudiantes piensan, sienten y actúan. Hablar de ecosomática hoy es interrogarse por los alcances políticos de las prácticas somáticas, por las relaciones entre humanos y no-humanos que estas son capaces de inventar y por las estrategias de resistencia a las hiperlógicas mercantiles y financieras basadas en el extractivismo y la explotación de los recursos limitados del planeta.

En este mismo libro, en su artículo “Respiraciones comunes: las prácticas somáticas como creatividad medioambiental”, Joanne Clavel y Marine Legrand movilizan los escritos de Haudricourt e insisten en que “la recuperación actual de las obras fundantes de André-Georges Haudricourt refleja la importancia histórica de sus trabajos realizados en el interior de esta disciplina [las etnociencias]”. De hecho, “las etnociencias –que se interesan entre otras cosas por los modos en que cada sociedad categoriza las entidades del mundo vivo– buscaron desde sus inicios inscribir los saberes ecológicos como producto de un compromiso interrelacional entre humanos y otros seres vivos (animales, plantas, etc.) dentro de un contexto ecológico y cultural dado”.

En su filosofía-ficción de Foucault en Asia, Deleuze conjetura una forma de pensar al hombre en su relación fundamental con el mundo vegetal que lo volvería a la vez hombre-jardinero y hombre-planta. Inspirándose en las descripciones del agrónomo, imagina gestos de cultivo como modos de pensar inmanentes y formas de organización política a partir de lo que Haudricourt observaba en la forma de plantar, cultivar y cosechar plantas; y formas de criar animales en combinación con objetos técnicos de cultivo en las culturas que conoció en Asia y Oceanía. 

La operación foucaultiana que va reconociendo cómo se piensa al hombre en cada formación histórica no pasa entonces por una figura sino por un gesto –o una serie de gestos– de los humanos con las plantas. Es decir que no identificaría una imagen de hombre sino a partir de la gestualidad implicada en cada cultivar, en el jardinar, para trabajar y labrar la tierra, de sembrar y plantar:

Quizás entonces se podría comprender mejor, como yo sugería, que en algunas formaciones orientales –en algunas, no hay que generalizar– son formas vegetales, son formas jardineras las que permiten pensar al hombre. [...] Exactamente del mismo modo en que para las formaciones más recientes de las que nos hablaba Foucault cuando decía que en la época clásica el hombre es pensado bajo la forma-Dios, puede haber formas, formaciones, en las que el hombre es pensado bajo la forma-planta, a condición de que se diga qué tipo de planta, qué relación con la planta, etc., etc.

Se recupera la especificidad de pensar en términos de gestos en un sentido muy preciso: cada gesto, cualquiera sea, no solamente es estudiable desde el punto de vista de un cuerpo biológicamente concebido ni desde su biomecánica, y mucho menos desde su anatomía, sino como una relación cuerpo/objeto/fuerza/contexto.

“Entre agujerear en la tierra y ese gesto del sembrador, hay una diferencia de estilo, hay una diferencia de técnica que compromete al cuerpo mismo, al espíritu mismo”, sigue Deleuze. Pensar al hombre desde sus gestos concierne tanto al “estilo” como a la “técnica”, al “cuerpo” como al “espíritu”, en una continuidad que derrumba toda una serie de oposiciones binarias habituales.

El propio Haudricourt insiste sin cesar: no se puede pretender estudiar el gesto a partir del cuerpo tomado aisladamente como objeto biológico o fisiológico. No es posible estudiar el gesto de caminar, por ejemplo, a partir de la “forma del gemelo”:

[...] sería fácil alargar la lista de estas diferencias anatómicas, contentémonos con notar que una cosa es relevar estas variaciones, y otra cosa muy distinta es intentar establecer una relación de causa-efecto, entre estos caracteres y las capacidades de la persona que camina o que corre, inherentes a miembros de raza diferentes. Pensemos por ejemplo el gemelo importante de un burgués parisino comparado a la musculatura grácil de un nómade del Sahel… Sin minimizar la importancia de la morfología de la pierna para un estudio del caminar, tal vez podríamos sacar mayor provecho de un análisis de los movimientos efectuados.

Su fuerte resistencia a un anatomismo exacerbado nos exige, a través del gesto, mirar en conjunto aquello que no debería separarse. Perspectiva que nos toca repensar y actualizar, bien lejos –por supuesto– de las referencias certeras sobre las diferencias de razas. Allí radica tal vez algo de esa “extraña” fidelidad, según Bert, de Haudricourt con Marcel Mauss: “Las relaciones del hombre con la naturaleza son infinitamente más importantes que la forma de su cráneo o el color de su piel para explicar su comportamiento y la historia social que la traduce” (Mauss, 1936). 

En este sentido, los gestos son –y Deleuze lo vio muy bien– modos de relación más que una mera forma corporal; un “estilo” para usar de cierto modo una técnica, o más bien, un estilo junto a una técnica, un cuerpo junto a un espíritu. Tanto es así para Deleuze que el resto de su clase sobre Haudricourt continúa con una aceleración expansiva. Si leer a Foucault ficcionándolo en Asia es pensar al hombre más en términos de gestos que de figura, siguiendo ese mismo movimiento, entender qué es pensar para Foucault –en ese linaje estallado que compone con Heidegger y Blanchot– es concebir un pliegue, pero hacer del pliegue no una figura sino precisamente un gesto. “Mi segundo comentario está centrado en el pliegue. Lo que acabo de comentar –y lo que digo es muy general– es esta idea de que el afuera se pliega, y en la medida en que se pliega, provee un impensado al pensamiento, introduce lo impensado en el pensamiento”. 

Pensar es un gesto, el gesto del afuera que se pliega y fuerza un pensamiento. Pensar, no como re-flexión de un “hombre pensando” sobre sí mismo o como el soliloquio autónomo de un sujeto aislado en sí mismo, sino siempre por una línea del afuera que se pliega. Nuestros modos de pensar, al límite, también son gestos, modos de acompañar –que no implican acordar– ese plegar(se) del afuera pensando/plegándo(se). Deleuze insiste: plegar(se) no es lo contrario a desplegar(se); en sus variaciones de ritmo, plegar puede ser también desplegar. Embalado por el pensamiento “fulgurante” de Haudricourt, expande la perspectiva de los gestos como relación a la idea del pliegue del afuera. Pensar es estar siendo plegadx por una línea del afuera –que puede ser lo muy adentro; no hay distancia geométrica, es pura topología– y es plegar(se) de cierta manera, en una relación entre pensamiento y afuera que es fundamentalmente recíproca. 

A raíz de ese exabrupto con los gestos del cultivar de Haudricourt, Deleuze delira (es decir que, etimológicamente, se desvía del surco lineal por el que venía arando) formas de pensar como formas de plegar y dejarse plegar. Pensar con gestos, entre gestos y pensar como un gesto.

Pe(n)sar con, entre, como gestos

La perspectiva que abre Haudricourt permite articular aquellas dimensiones erróneamente escindidas. Para elaborar la historia del trabajo, se estudiaron separadamente la historia de los objetos técnicos y la historia de las instituciones y condiciones sociales. Esta manera de hacer historia –denuncia Haudricourt– se olvida del “hombre concreto”. Es precisamente “en sus gestos de trabajo [y]en su vida cotidiana” que su concretud aparece.Lo que se considera es un continuum que va de los objetos técnicos a las instituciones, pasando por la energía, la fuerza motriz humana y no humana, etcétera. Ese continuum permite desbordar muchas de las separaciones disciplinarias (historia, ciencia política, estudios de la técnica, etnobotánica, etc.) y de las oposiciones dualistas (mente/cuerpo, material/inmaterial, etc.), sin por ello aplastar su heterogeneidad, sus diferencias de planos, de ritmos, etc. en una gran homogeneización. En esta misma serie de textos, Haudricourt escribe:

En efecto, hay que reconocer que el estudio de las sociedades arcaicas se realizó partiendo principalmente de los museos de etnografía, es decir de colecciones de objetos. Siempre nos impresiona el objeto concreto, sea herramienta u objeto fabricado, y olvidamos pensar en el brazo humano –la fuerza que hace mover dicha herramienta– y el trabajo consumido en fabricar un objeto.

A menudo se resume la historia de la técnica como la historia de las herramientas y de los objetos fabricados. Se olvida que las fuerzas motrices tienen también una historia; no solo las fuerzas exteriores al hombre tales como se las utiliza en los molinos o a partir de la domesticación de los animales, sino también el hecho de que el hombre como fuerza motriz tiene una historia, y una historia poco conocida y muy mal estudiada.

El estudio preciso de los gestos de cultivo en los diferentes países que Haudricourt investigó durante los años que vivió en Asia y Oceanía nos hace navegar entre la extrañeza de un “tratado teológico político” concebido a partir de las plantas y de las técnicas de siembra, el interés por una etnografía de cuerpos tomados como sistema de relaciones materiales e inmateriales fuertemente vinculados a su medio, y la incomodidad del tono progresista eurocentrado de un comunismo agrónomo:

Si bien es claro que hay que observar cada cultura como una individualidad, es preciso reconocer que una sociedad que posee la tracción animal o el molino de viento realiza un cierto “progreso” sobre una cultura que está todavía en el nivel de las armas de lanzamiento simple y solo tiene por motor al hombre. Se puede decir que el potencial de acción de dicha sociedad sobre la naturaleza es más grande.

Sin embargo, ese “progreso” que la primera sociedad marca sobre la segunda no podría ser considerado en términos absolutos. Este aumento del potencial de energía deberá ser examinado en función del contexto general, es decir del contexto ecológico que proporciona las “oportunidades” de satisfacer cierta cantidad de “necesidades” según las técnicas presentes. Todos estos elementos están en reciprocidad de perspectiva.

Esta perspectiva fuertemente relacional (que no quiere decir relativista, sino de relación recíproca al interior de una ecología, en el sentido político de la palabra) le permite advertir que la noción de progreso no puede medirse en términos absolutos y de forma lineal porque implicaría ignorar los “contraefectos” que las actividades humanas tienen sobre su contexto, su entorno, que podrían “echar atrás” grandes líneas de pseudo “progreso”. Concretamente, la destrucción del medio ambiente por el desarrollo industrial impide pensar este último como parte de un progreso lineal e indiscutible; es lo que básicamente nos recuerda la perspectiva abierta por el concepto de antropoceno, que renueva con otras categorías una crítica ya histórica y formulada desde muchas otras latitudes contra la operación colonial que recubre la noción de progreso, insistiendo en la importancia de abarcar la cuestión social y ecológica en una escala marcada por las huellas de la actividad humana sobre la biósfera. Es lo que Silvia Rivera Cusicanqui recupera del pensamiento andino con la figura de Pachakuti. 

Sin deshacerse de toda generalización eurocentrista, ni tampoco de cierta influencia de un ideal de progreso unilineal, Haudricourt habilita perspectivas para observar relaciones entre elementos –antes que cada elemento–, la acción humana en continuidad con sus cuerpos, sus herramientas y sus instituciones. Insiste en la importancia de concebir la reciprocidad de esas relaciones, y adoptar enfoques adecuados para considerarlas. Los gestos son relaciones entre materia, energía, espiritualidad, técnica, instituciones, modos de pensar, relaciones sociales, dinero, modos de organización políticas, sexualidades, y un largo etcétera. No prestar atención a estos gestos es, para Haudricourt, lo que hace que aparezcan como una contradicción cuando se yuxtaponen ante los ojos del/la etnólogx que estudia las sociedades llamadas “primitivas” una serie de objetos técnicos rudimentarios por un lado y organizaciones sociales complejas por el otro. La sensación de contradicción proviene de no pensar las organizaciones sociales desde los gestos que ellas efectúan.

Nuestra manera de acercarnos y pensar el cuerpo incide en los modos que tenemos de pensar y practicar lo social, lo técnico y lo político. Es imposible pensar una economía política, una crítica a las condiciones de trabajo, en definitiva, una crítica al capitalismo –no hay que olvidar el marco comunista de la formación, pensamiento y vida de Haudricourt– sin pensar en los gestos del trabajo y de la vida cotidiana en su conjunto. A su vez, no pensar “sobre el cuerpo” sino entre, con, como gestos, es la posibilidad de abarcar de manera precisa una continuidad entre corporeidades, medio ambiente, creación técnica, organización social, modos de vida, maneras de sentir-pensar, etcétera.

En este sentido, una salida del dualismo binario desde prácticas corporales y políticas abordadas desde una “ecología de los gestos” permite una escapatoria, un raje del foco extractivista que considera conjuntamente al cuerpo como un objeto de propiedad y a la tierra como una fuente de recursos. Es que reconocer e inventar, dar atención y cultivar gestos tiene efectos en los modos de pensar y hacer política. 

Siguiendo la perspectiva guattariana que invita a pensar en un mismo bloque Las tres ecologías –ecologías del medio ambiente, de lo social y de la subjetivación–, podemos pasar así del individuo múltiple al grupo-sujeto micropolítico articulando lo individual a lo colectivo. [...] En esto, las perspectivas somáticas y ecológicas en cruce participan de la elaboración de otros futuros posibles, impulsándonos a movilizar microestrategias que en adelante serán, quizás, menos de apropiación o de reapropiación de un cuerpo-objeto y de una Tierra-recurso que de invención de otros modos de habitar, en una atención conjunta a las corporeidades y territorialidades tejidas de urgencias tanto como de utopías.

Es en esta línea que los movimientos actuales exigen volver a considerar y partir desde los gestos para elaborar una crítica feminista al trabajo reproductivo. Pensar el trabajo como gestos, no solo el llamado “cuidado” que romantiza y naturaliza una serie de tareas necesarias para la reproducción de la vida –como bien describe Silvia Federici–, permite atender conjuntamente las dimensiones corporales, afectivas, técnicas, sociales y económicas en su continuidad. Implica considerar, junto a los gestos obreros, trabajadores, y de la “vida cotidiana” –el hombre concreto del que habla Haudricourt, con su masculino universal– los gestos de reproducción de la vida: curar, alimentar, contener, amamantar, parir, tejer, lavar, cuidar la ropa, pero también llorar y hacer duelo. Y así como la huelga ha sido y aún es la herramienta histórica de lucha que detiene la producción en la fábrica, el paro de mujeres la reactualiza como herramienta feminista de paro o freno de las tareas de producción y también de reproducción. Este es uno de sus sentidos en Argentina desde octubre de 2017 y en todo el mundo en los últimos 8 de marzo. Cuando Nosotras paramos quedan suspendidos por un día todos los gestos y se graban en relieve a lo largo de nuestros músculos todas las tareas invisibles que realizamos casi sin ser advertidas, más allá de las más o menos “laborales”. Además de dejar de “producir” y “parar el mundo”, la sensación de suspensión de los gestos establece a su vez una perspectiva de entendimiento y de acción a partir de una continuidad entre trabajo asalariado y no asalariado –que reconoce perfectamente sus diferencias–, entre gestos de producción y de reproducción de la vida, entre presencia corporal y trama afectiva, entre necesidades y deseos, entre lucha por las condiciones de vida y dimensión espiritual de lo político. Renovación de una perspectiva materialista desde prácticas feministas que subrayan continuidades heterogéneas y no lineales –tal vez otra imagen que la de interseccionalidad– que en todo caso encuentra en los gestos una manera de reconocer que todo se mezcla, de encontrar conceptos e imágenes para dar cuenta de estas constelaciones complejas, y transformarlas.

Plantar arroz y sembrar trigo

La operación que instaura el pensamiento occidental como trascendencia reside, se atreve a decir Haudricourt, en el gesto de sembrar trigo, y en los gestos del pastor de ovejas. “Occidente es sembrar trigo”, mientras que Oriente es plantar arroz o cosechar ñame –gestos de inmanencia–. Desde la política de clases hasta el modo de pensar, pasando por la crianza de lxs hijxs y las operaciones espirituales, Haudricourt advierte ecos y efectos de los gestos de cultivo y la cría de animales para cada sociedad. La composición compleja de esos gestos es lo que permite pensar la política a partir de la domesticación de las plantas y la relación con los animales:

En Occidente: importancia de la cría del ganado, pero no se titubea en golpear a una vaca. En Indochina y en el Oriente próximo, un niñito lleva a pastar al búfalo que lo defenderá del tigre, mientras que en Occidente, es el pastor el que protege a las ovejas del lobo. En Indochina, los chanchos se cuidan solos, el hijo pródigo estaría desempleado. En Occidente, el pastor manda, protege a su rebaño; origen de la mentalidad paternalista; el pastor sabe mejor que la oveja qué pasto le hace falta; esto permitió el desarrollo de la esclavitud en la Antigüedad: seguramente, en China, el mandarín es “padre y madre” del pueblo, pero no manda, así como los padres no mandan a sus hijos.

Además, hay que entender el gesto del pastor como aquello que establece un modo de gobernar la vida –el pastor sabe mejor que la oveja qué pasto le hace falta– tiene claro lo que para el rebaño es confuso. Allí radica un gesto fundacional de la política occidental: hablar en lugar de otrx, saber mejor que lxs gobernadxs la imagen de su vida, conocer mejor que lxs dominadxs la realidad de su dominación. 

Más que su figura, el pastor existe y marca el pensamiento occidental a través de una serie de gestos que articulan planos materiales e inmateriales, dimensiones técnicas, fisiológicas, sociales, psicológicas, políticas… Lo inmanente del plantar arroz y del ñame, lo trascendente en sembrar el trigo y criar la oveja, no están ni en el animal, ni en la planta, ni en la herramienta, ni en la persona pastor o la institución; están en las relaciones que se se hacen presentes en cada gesto. De esta manera, en cada repetición de los gestos de cultivo, de siembra y de cría, se enraízan y se reafirman, a la vez, modos de hacer, pensar, y de organizarse.

La vida cotidiana de las épocas pasadas tiene que ser restituida para entender la actualidad, aun en los dominios más abstractos. ¿Será absurdo preguntarse si los dioses que mandan, las morales que ordenan y las filosofías que trascienden no tendrán algo que ver con la oveja, por intermedio de una predilección por los modos de producción esclavistas y capitalistas; y si las morales que explican y las filosofías de la inmanencia no tendrían algo que ver con el ñame, el taro y el arroz, por intermedio de los modos de producción de la antigüedad asiática y del feudalismo burocrático?

No sería la oveja en sí, ni el pastor en sí, ni el arroz o el plantador, lo constitutivo del hombre en una formación asiática, sino cierta relación entre pastor, oveja, aprisco, maneras de “encerrar”, “adiestrar”, “pastorear”, “esclavizar”, de “creer”, que se acoplan con otra serie de gestos relacionados a la siembra y la cosecha en determinada relación, a su vez, con el trigo. Sembrar “con el gesto augusto del sembrador” es una relación directa y masal (los granos se tocan directamente y siempre de a un puñado, en conjunto); segar con una brazada entera, relación también aquí directa y masal, insiste Deleuze. Es paralelamente cierta manera de criar chanchos, separados de a uno, y cierta relación con el ñame y el arroz: décamotter la tierra en torno al ñame, agujerearla para plantar el arroz, relación “individuante e indirecta”. Con todo, considerando el problema de cierta generalización grosera “Occidente”/“Oriente”, trascendente/inmanente, Haudricourt nos ofrece una perspectiva renovada y original sobre transcendencia e inmanencia a partir de su interés por los gestos. Concluye con esa “fórmula fulgurante” que llama la atención de Deleuze: “la transcendencia es la oveja”, o más precisamente, son los gestos del pastor y del sembrador.

Por un materialismo entre gestos

Decíamos que atender a los gestos es la ocasión para escapar a toda una serie de binarismos diversos; de la oposición entre cuerpo y mente, entre técnica y poesía, entre sustancia y energía, entre fuerza humana y no humana, entre necesidades primarias y deseo, entre teoría y práctica, entre materialidad e inmaterialidad.

Cuando Haudricourt, alumno de Mauss, retoma e insiste en pensar no solamente el objeto técnico sino la energía motriz que lo activa, no solo la historia de los molinos o de la tracción animal sino la manera en que un humano activa tal o cual objeto, es consciente del vector antidualista que habita su perspectiva. 

En el desarrollo de la sociedad esclavista, volvemos a encontrar la mentalidad de los “pastores”. El amo y sus esclavos instauran una división del trabajo entre teoría y práctica que repercutirá sobre todo el utillaje mental: el amo tiene ideas claras, ordena, el esclavo no comprende, ejecuta mal. [...] En el mundo de los espíritus, el hombre tiene un alma virtuosa. En el mundo de la materia, está el cuerpo con sus vicios…

En su texto “Técnicas y movimientos corporales”, Marcel Mauss confronta el problema espinoso que quedó por fuera de sus categorizaciones; lo “diverso”, dice en cierto momento. El cuerpo, desde lo que él llama técnicas corporales (caminar, nadar, amamantar, etc.), se puede asir a partir de gestos que hay que considerar tanto desde lo fisiológico y lo psicológico como de lo social. La incomodidad que Mauss experimenta en las primeras décadas del siglo xx respecto a estos temas, y por lo que a falta de tiempo en su investigación encomendó a sus seguidores seguir trabajando, es la misma que lo fuerza a pensar esas técnicas del cuerpo en lo que concibe como un “montaje fisio-psico-sociológico”. 

Una lectura en torno a los gestos nos exige seguir interrogando e inventando hoy la idea de montaje, que podría ser aquí el nombre de un ensamblaje no sintético, una continuidad heterogénea que mantiene la diferencia: esto no quiere decir que lo fisiológico, lo psicológico, lo sociológico “son lo mismo”. Ni tampoco que se combinan en una lógica de causa-efecto lineal. Indica más bien que no pueden tomarse por separados los rasgos materiales de la fisiología, los trazos de las texturas psíquicas y las consistencias del estar social. Esa continuidad es tanto ontológica como histórica y por ende metodológica: ni precedencia de lo individual-psicológico sobre lo colectivo-social; ni precedencia de lo biológico sobre lo cultural; ni separación ontológica entre vida corporal, material, extensión/vida psíquica, emocional, pensante/vida social, relaciones intersubjetivas. 

En la perspectiva ecosomática, subrayamos:

En este comienzo del siglo xxi, los pensamientos ecológicos producidos por las humanidades medioambientales insisten sobre esta construcción histórica situada culturalmente; no omiten ni la materialidad del mundo –los ríos, las montañas, los ecosistemas autónomos– ni nuestros tecno-medio ambientes contaminados en los cuales reina una tiranía mortífera. Esta materialidad “de las naturalezas” es también la reivindicación principal de numerosas corrientes feministas actuales, las cuales producen, a su manera, una visión transversal de la cuestión de los cuerpos y de los territorios proporcionando análisis conjuntos de su explotación, del “extractivismo” y de las violencias que sufren.

La perspectiva esbozada por ese montaje de Mauss puede acentuar una renovación del materialismo, así como la atribución de cierta extensión al alma en la correspondencia de Descartes con Elisabeth de Bohemia trazaba una línea para torcer al interior del cartesianismo una brecha por la cual se derrama una serie no dual. En esa rajadura podemos reconocer y construir más escapes de la aún muy pregnante perspectiva dualista alma/cuerpo que todavía habita muchos espacios y momentos, y modos de pensar-hacer.

Esa continuidad material-inmaterial que escapa a la oposición binaria y preserva las diferencias refuerza lo que Mauss describe como una “corriente de doble sentido”. Karsenti subraya: “el ensayo ‘Las técnicas del cuerpo’ representa una tendencia profunda de su pensamiento: es cierto que se rehúsa a conferir el primer impulso del proceso al orden material del cuerpo, pero busca concebir, efectivamente, no un ‘vertimiento unívoco de lo social’ en lo material, sino una corriente en doble sentido”. 

Ese doble sentido, esa corriente recíproca entre aspectos materiales e inmateriales de la vida, esa manera de abrazar en un mismo movimiento los objetos técnicos y las instituciones, inauguran un materialismo de los gestos.

Sigue Karsenti:

Sin minimizar la importancia de la morfología de la pierna para un estudio de la caminata, tal vez podríamos sacar más ventajas del análisis de los movimientos efectuados. Según Mauss, podríamos observar “el habitus del cuerpo parado caminando, la respiración, el ritmo, el balanceo de los puños, de los codos, la progresión del tronco hacia adelante del cuerpo (o no), el avance de ambos lados del cuerpo alternativamente, el caminar los pies para afuera o para adentro…” ¿Apoyamos el pie punta talón o talón punta? Cual es la posición de los dedos del pie?

Surge la necesidad de empezar a de-escribir en serie, en esta casilla incómoda de lo diverso de las “técnicas corporales”, amontonando estrato tras estrato, la respiración, el mover el tronco hacia adelante, el ritmo, entablar el apoyo con adelante o con atrás, la dinámica gravitatoria, modos de orientarse lateral y frontalmente, etcétera. Una serie de y… y… y…; un corpus –serie– que itera un poco diferente cada vez, más que un corpus –“el cuerpo”– que circunscribe para definir; por fin, algo de la materialidad del cuerpo tal vez, pero entendido más en relación que “objetualmente”.

No hablar de “el cuerpo” o estudiar “el cuerpo” como un objeto, sino como series de gestos, como relaciones, gestos como materiales e inmateriales, gestos humanos pero no solamente, de la biósfera toda. Abordar las condiciones materiales como lo que se teje desde gestos, entre gestos, reconociendo la importancia de efectuar montajes heterogéneos, en la relación como relación de reciprocidad, permite abrir pistas para un materialismo no unilineal (causa-efecto) sino con múltiples efectos recíprocos.

Delirare. Derivas laterales

Otro efecto sorprendente de la perspectiva abierta por Haudricourt, en ese comunismo agrónomo en busca del “hombre concreto” en sus gestos, es invalidar la diferencia absoluta y universal entre necesidades primarias –comer, defenderse– y necesidades secundarias –confort–, fundamental en los debates marxistas en general.

Abramos un paréntesis: a menudo se ha intentado establecer una jerarquía entre las “necesidades” que impulsan a las sociedades hacia una evolución técnica. [...] La necesidad que los diyari (población australiana) tienen de ir a buscar un narcótico 250 km al norte de su hábitat normal, o que los trobriandeses tienen de participar en las expediciones Kula, es tan imperativa como algunas necesidades de orden alimentario.

Dar cuenta del “hombre [ser humano] concreto” no implica una simplificación sino todo lo contrario. Los gestos, en su dinamismo y múltiple relacionalidad, entre elementos materiales, cuerpos, herramientas, energías, instituciones –no como relación intersubjetiva o por lo menos a la par de inter-objetos técnicos, necesidades, etcétera–, no son estudiables en abstracto.

Esa diferencia –planteada por ciertas vertientes del materialismo histórico como diferencia entre necesidad y deseo– es la que, a menudo naturalizada, sostiene implícitamente que resulte insoportable, incluso para los discursos de la “emancipación”, que además de bolsas de comida y viviendas básicas, los barrios de pocos recursos económicos se permitan otras comodidades, o inventar otros modos de vida. Así como Haudricourt escribía esas líneas en la Europa de aquellos años, Rancière descubría en La noche de los proletarios una elaboración poética tanto como una sed de emancipación económica y se abría del grupo de Althusser; buena parte del moralismo que sigue vigente en torno al consumo y los modos de vida de quienes tienen menos acceso a los sueños neoliberales, repite y renueva esa distinción entre necesidades primarias y secundarias, entre liberación para cubrir necesidades “básicas”, y unas “otras” que serían del orden del deseo. Del mismo modo, esa diferenciación a priori se ubica en la médula de la jerarquización implícita que anima una interpelación al feminismo –pero también al “ecologismo”, que se repite sin cesar a lo largo del tiempo hasta el hartazgo–, entre revolución económica primordial y revolución feminista y ecológica secundaria; entre la lucha por las condiciones de vida y la lucha por los modos de vida; entre el hambre y el deseo. 

Pensar desde los gestos, pensar en cierta continuidad entre aspectos materiales e inmateriales; gestos con los que estamos haciendo, pensando, construyendo, sin volver a una distinción entre necesidades primarias y secundarias segura de sí misma y universalizante, para situarnos y construir los territorios de lucha de feminismos es una de las derivas de una lectura materialista desde los gestos. Es corrernos de una disputa estéril que opondría hambre y deseo, ya que si ningún pastor “sabe mejor que la oveja qué pasto le hace falta”, las discusiones por las necesidades y los deseos en cada lugar, en cada momento, tienen que poder plantear de manera situada los criterios inmanentes de su afirmación.