_{Por Claudia Mársico.}

La importancia de la dimensión ética en la filosofía antigua ha sido muchas veces explorada, pero este punto es especialmente relevante en el caso del cinismo. Si bien, como planteamos, esta línea no carece de elementos teóricos que la caractericen, es difícil no admitir la prioridad que le confirieron a este ámbito. Los cínicos se avienen a la reflexión por una cierta dimensión pragmática asociada con la elucidación de las mejores vías para lograr la meta de felicidad. En efecto, como la mayoría –aunque no la totalidad– de las éticas griegas, la ética cínica es de carácter eudemonista, esto es, está orientada a conseguir felicidad como objetivo y bien supremo de la vida humana.

En la determinación del bien supremo pesa la herencia antisténica, de modo que entienden la felicidad como algo inescindible de la virtud y a esta como un estado de acuerdo con la naturaleza. Se trata del mismo principio que desarrollará luego el estoicismo y que es preciso comprender en terreno cínico sin el despliegue que le sumó el aparato teórico de Zenón y sus seguirdores. En la naturaleza cínica no hay grandes tesis sobre la estructura del cosmos, conflagraciones cíclicas ni procesos replicados en órdenes micro y macrocósmicos. Por el contrario, se trata de un modelo más austero que mira al entorno y especialmente al mundo animal. Numerosos argumentos apelan a la presencia de determinadas conductas en ese plano como índice de que nada impide que se den también entre los “animales humanos”.

Este énfasis conduce a veces a creer que se trata de un enfoque que reniega de lo racional, aspecto que alimenta el prejuicio de una corriente de experiencias vitales sin espesor reflexivo. Sin embargo, el cinismo valora la razón, como conviene a herederos de Sócrates, a quien Platón hace decir que “una vida sin examen no es digna de ser vivida para el hombre”.[1] Esta idea tiene sus paralelos en Jenofonte, Antístenes y otros socráticos, por lo cual resulta uno de los pocos tópicos compartidos dentro del grupo. El cinismo no es ajeno a ese clima y confiere a la dimensión reflexiva un papel central, hasta tal punto que Diógenes, con su extremismo habitual, plantea que hay que elegir entre la razón y una cuerda para ahorcarse.[2]

No obstante, en el concierto cínico este punto provoca un efecto interesante, ya que por el peso asociado con lo natural se produce una tensión por la cual el hombre es visto como un animal paradójico que para permanecer en la naturaleza necesita razón. Este despliegue extraño que falta en el resto de la phýsis y suele entrar en fricción con ella, resulta sin embargo la única manera de que el hombre persevere en la naturaleza sin alienarse. Este ensamblaje se comprende mejor al sopesar el modo en que los cínicos ilustran la vida en comunidad partiendo siempre del diagnóstico de atenazamiento en las convenciones sociales. La razón es necesaria para resistirse a los cantos de sirena y tomar conciencia de la cercanía de la naturaleza y la posibilidad de vivir de acuerdo con ella. La ética cínica reposa, entonces, en una antropología que entra en tensión con varios modelos clásicos, ya que propicia, podríamos decir, una inversión del mito de Prometeo.

Este relato, en la versión platónica, contaba que los dioses dieron vida a todas las criaturas y encargaron a Prometeo que distribuyera características que aseguraran su pervivencia.[3] Pelajes, garras, rapidez, capacidad de volar, fueron repartidos de modo tal que existiera un equilibrio, en una suerte de mito de origen del equilibrio ecológico. Sin embargo, Prometeo derivó la tarea a su hermano Epimeteo, “el que piensa después”, con consecuencias desastrosas. El hermano lerdo fue descuidado y gastó los dones demasiado rápido y cuando llego al hombre ya no tenía nada.

Así, el humano es un animal inerme, aquejado de una falta originaria que lo pone en desventaja frente al resto de sus congéneres de otras especies. Ante el olvido de Epimeteo y para ocultar su falta compensando a este grupo desfavorecido, Prometeo robó el fuego a Hefesto y lo entregó a los hombres que aprendieron pronto a desarrollar técnicas. Se trata de un don divino que se expandió en saberes y construcciones, pero que seguía siendo insuficiente para subsistir en un medio hostil, por lo cual Zeus, al margen de castigar a Prometeo por su delito, les entregó, distribuyéndola entre todos, una técnica adicional, la política, para que comenzaran a vivir en ciudades.

Podríamos decir que la perspectiva de los cínicos modifica esta ecuación y lo que Zeus lega no es la política, sino la razón. La política, como el resto de las técnicas, es de factura humana y traspasó su punto de equilibrio como elemento de convivencia que asegura la supervivencia ante la desprotección, para desmadrarse y resultar una maquinaria aplastante. Nada hay en ello de divino, a juicio de un cínico, como sí lo hay en el ejercicio de la razón que permite comprender sus engranajes y rechazarla propiciando la vida de acuerdo con la naturaleza. Los cínicos corregirían el sentido de la versión platónica del mito de Prometeo señalando que el rasgo distintivo, natural y realmente compensatorio es la razón, mientras la capacidad política entendida de modo tradicional es una trampa y provoca la infelicidad.

Esto permite comprender mejor la relación entre esta posición y otro pasaje platónico con el cual la literatura confronta habitualmente a los cínicos: la apelación a la naturaleza de Calicles apoyada en el derecho del más fuerte, tal como es presentada en el Gorgias de Platón. Allí Calicles toma la palabra en el diálogo con Sócrates, que ya han abandonado antes Gorgias y Polo. Calicles es quien llega más lejos de los tres, precisamente porque comprende la vergüenza como un índice de sujeción a las convenciones sociales. Frente a ello sostiene que naturaleza y ley suelen ser contrarias, porque la última está diseñada por los débiles para protegerse de los fuertes. Como los cínicos, Calicles echa mano del ejemplo de los animales y de experiencias de otras culturas,[4] y bosqueja al hombre que vive de acuerdo con la naturaleza: “sacudiría, quebraría y esquivaría todo eso, y pisoteando nuestros escritos, engaños, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría […] y entonces resplandecería la justicia de la naturaleza”.[5]

Tal vez Diógenes ya estaba para la época de redacción del Gorgias llegando a Atenas, o faltaba poco para que lo hiciera, pero es claro que el Calicles platónico no está pensando en ese perfil. En rigor, detrás de Calicles es posible atisbar la figura de los cirenaicos, que muy posiblemente Platón ligaba con la tesis del derecho del más fuerte para señalar que de la asunción de tesis naturalistas y hedonistas se sigue necesariamente el endiosamiento de la fuerza egoísta. En efecto, el Gorgias contiene varias alusiones a tesis cirenaicas. En el discurso de Polo se menciona la relación entre acción y pasión testimoniada en el material que conservamos sobre Aristipo.[6] Asimismo, el discurso de Calicles y su meta de hedonismo somático que concibe al placer como movimiento, igual que Aristipo, es reprochado a través del símil de los toneles, que opone hombres de placeres estables frente a los que persiguen el placer activo permanente, que ante la situación de falta produce dolor y termina en un círculo de adicción desgastante.[7]

Los ataques de Platón se dirigen, entonces, primariamente contra los cirenaicos y no contra el perfil naturalista de Diógenes, ni contrael naturalismo de Antístenes, que con su rigorismo y rechazo de la búsqueda de honores está lejos del perfil de Calicles. No obstante, el planteo tiene la amplitud suficiente para responder a cualquier posición que pretenda inferir del orden natural alguna indicación respecto de la vida humana. Desde la perspectiva de Platón, tanto el naturalismo de los perros callejeros ligados con Antístenes y Diógenes, como el de los perros de la corte liderados por Aristipo de Cirene son igualmente productores de la justificación de una moral brutal y no hay elementos que tras abrir esa caja de Pandora puedan servir para construir una alternativa de autodominio. Todo naturalismo conduce a Calicles, el hombre brutal que se niega al diálogo y con ello a toda razón que no sea un manto para el fanatismo arbitrario.[8]

En las antípodas, el cinismo contempla el platonismo como al loco obsesionado con cosas invisibles y en lugar de seguir esos extravíos propone un programa de ejercitación que crea las condiciones para volverse virtuoso. Las fuentes aluden a una idea extendida que veía en el cinismo un atajo hacia la virtud.[9] ¿En qué consiste el atajo y cómo se concibe la virtud para que pueda ser objeto de este atajo? La expresión se liga a Apolodoro, estoico del siglo II a. C., que la asocia con el horizonte de la virtud estoica,[10] es decir de la vida de acuerdo con la naturaleza, y por lo tanto en el clima común que los acerca al cinismo. No obstante, no se trata de un atajo que facilite el proceso a la manera de una trampa. Por el contrario, ofrece un camino más directo, pero más arduo. La Carta cínica, 30 ilustra este punto con la imagen de dos caminos a una acrópolis, uno largo y relajado, y otro corto y abrupto.

[1] Platón, Apología, 38a.

[2] Diógenes Laercio, VI.24.

[3] Platón, Protágoras, 320d-323a.

[4] Gorgias, 483c-d.

[5] Gorgias, 484a.

[6] Gorgias, 476b-c.

[7] Gorgias, 493d ss.

[8] Gorgias, 519d ss.

[9] Véase Diógenes Laercio, VI.71. La idea reaparece en Cicerón, Sobre los fines, 3.68.

[10] Diógenes Laercio, VII.121.