_{Por Jorge Alemán y Miriam Chorne. Fuente imagen.}

Alain Badiou, es uno de los representantes más destacados del pensamiento crítico contemporáneo. Su último libro Conditions, ocupó, junto a los de Derrida y Deleuze, los primeros lugares en el interés del público francés. Otras de sus obras recientes son El ser y el acontecimiento, El número y los números y El manifiesto por la filosofía. Este reportaje trata de situar el carácter peculiar del llamado de Badiou a la filosofía. Su oposición a los autores posmodernos que han decretado el fin de la filosofía es bien conocida. Asimismo, interroga a una clara inteligencia que se ha consagrado a pensar a nuestro tiempo. Cuestiones como: ¿Qué se puede decir de la política cuándo un gran período histórico de esperanza política parece agotar sus efectos sin que este cierre constituya claramente la apertura de otra época? son consideradas por Badiou a través de los casos que las ilustran.

¿Cuál es, a su juicio la significación del Manifiesto por la Filosofía en el panorama del pensamiento actual, teniendo en cuenta que es un libro que interpela a los autores que como Derrida, Lyotard, o Lacou-Labarthe, han decretado el fin de la filosofía. ¿Qué alcance tiene para usted la recuperación del gesto platónico y por qué vías Europa «se puede curar del antiplatonismo» que —según su diagnóstico— se ha generalizado?

El primer objetivo general del Manifiesto es el que ustedes indican: tomar posición acerca de la idea del fin de la filosofía, o, con más exactitud, de la filosofía como fin de la filosofía.

Existen numerosas razones para que se hable del fin de la filosofía, sin duda, pero también se podría decir que se ha terminado la época, el período en que la filosofía estaba centrada en la reflexión de su propio fin. Se debería —de manera un poco voluntarista, sí— tomar distancia, separarse, denunciar el cierre que implica esa posición. En consecuencia, el título del manifiesto es muy real, es menos un texto de filosofía, como El rey y el acontecimiento, por ejemplo, que un alegato por la existencia gozosa y afirmativa de la filosofía contra los elementos melancólicos de su fin. Es, en definitiva, un libro de reacción.

Hay, por su parte, una demanda a los filósofos de no detenerse frente a la construcción sistemática del saber; por otra parte, considera que sin el anudamiento de los cuatro procedimientos —el matema, el poema, la invención política y el amor—, susceptibles de producir verdades, resulta la disipación de la filosofía. Este enunciado, sin embargo, queda puramente como tal; es decir, es insuficiente para explicar el modo en que se pueden articular los diversos procedimientos genéricos ¿Se puede referir usted a alguna de sus obras posteriores mostrando como ha trabajado este problema?

Hay en vuestra pregunta dos cuestiones. La primera concierne al problema del sistema, al carácter sistemático de la filosofía. En la idea del fin de la filosofía el sistema es particularmente atacado —si puedo decirlo así, la dimensión sistemática es puesta en cuestión. Desde la llegada de Nietzsche lo ha sido y, en verdad, desde entonces el modelo de la filosofía ha estallado. Es una filosofía fragmentaria, que admiro mucho, por otra parte.

Encuentro un tanto paradójico, pero en el buen sentido del término, el decir: después de todo es posible que el relanzamiento al sistema no sea bueno porque hay de modo necesario algo sistemático incluso en el pensamiento de Nietzsche. Mi intención fue poner en evidencia esos datos sistemáticos que alcanzan siempre a la filosofía.

La otra cuestión concierne a la definición misma de la filosofía y no simplemente a su forma de exposición. Hay en la naturaleza de la filosofía algo que hace que, en relación a lo que llamo sus condiciones respecto de la verdad, deba construir siempre un pensamiento que acoja y reúna esas condiciones.

El conjunto de condiciones que llamo composibilidad [i] me parece que se refiere, menos a la cuestión de sistema que a la definición misma de la filosofía. Porque la filosofía es un lugar de pensamiento que acoge, da abrigo a su tiempo como tiempo de la verdad.

Lo cual se puede hacer de muchas maneras, no es forzoso que lo haga bajo la forma de un sistema. La filosofía tiene vocación de acoger en el pensamiento cosas que en otros dominios se consideran en extremo heterogéneas o diversas, y que ella muestra que es posible pensarlo conjuntamente a despecho de su heterogeneidad.

En consecuencia, por una parte defiendo la idea de que, después de todo, ¿por qué no el sistema? Es un poco una provocación, en una época en que está desacreditado por completo. Y por otra parte, con mayor profundidad, pienso que de todos modos existe en la filosofía un esfuerzo de composibilidad, que la filosofía acoge lo múltiple, lo que es heterogéneo y diferente en lo que llamaría un refugio o un abrigo común, y que no es por fuerza una arquitectura de un saber de todos los saberes, o un saber absoluto, para nada.

Entonces prefiero la metáfora del abrigo, del refugio, que incluye a los pensadores más anti-sistemáticos, Nietzsche y sus sucesores, comprendidos sus sucesores posmodernos.

Son gente que propone un pensamiento que se ocupa a la vez, por ejemplo, de la música, de cuestiones relativas al derecho, de la política contemporánea, del destino de los judíos. Cosas todas que son por completo diversas y que sólo la filosofía acoge conjuntamente y les da una inflexión, una tonalidad, una curvatura común.

Todo lo cual está en la esencia original de la filosofía, que es así desde Platón, que no ha cambiado, y digo en el Manifiesto que no cambiará.

Se comprende la voluntad que sostiene al Manifiesto, su carácter de desafío, de alegato; ahora quizás pueda usted explicar como en sus otras obras, obras menos de reacción, de batalla, se pone en juego esta idea sobre la filosofía, por ejemplo en El ser y el acontecimiento.

Ah, bien… El ser y el acontecimiento, es el libro inmediato anterior al Manifiesto. Es un texto que se ocupa de la doctrina del ser y del pensamiento de lo múltiple, y a su vez propone un nuevo concepto de la verdad, que es el sentido más importante del libro. Lo hace simultáneamente a través de tres cosas: un referente matemático, la teoría de conjuntos, Cantor y sus sucesores; de referencias poéticas —pues hay dos análisis que tienen un papel fundamental y que conciernen a Mallarmé y Hölderlin y en tercer término una referencia a la historia de la filosofía que de manera ordenada y estratégica vuelve sobre Platón, Aristóteles, Hegel, etc.

Estos elementos son anudados por fin alrededor de la construcción progresiva y por etapas de un concepto de la verdad. El Manifiesto reenvía a empresas de ese orden y, aunque me cito a mí mismo, porque ustedes me invitan, lo que sostengo es que no importa de qué filosofía se trate; todos hacemos en realidad lo mismo.

Si vuelvo ahora a lo que constituye mi proyecto, lo que me interesa sobre todo en este momento es retornar a la cuestión ética y política, de hecho buscando su composibilidad. Es decir, ¿qué es, por fin, un pensamiento de la política que sea homogéneo, desde el punto de vista filosófico? A lo que he podido adelantar, por otra parte, que lo hecho en el último tiempo se vincula por un lado con los materiales matemáticos y por otro con la poética, con las dos referencias principales.

Entonces ¿qué es un pensamiento de la política que esté en situación de composibilidad con todo ésto? Tengo algunos esquemas, he dado algunas conferencias pero no es algo que ya esté escrito. Creo que será la próxima perspectiva.

Lo que pienso ahora es que la composibilidad de la cual hablamos, es decir, la manera de dar abrigo, refugio, a cosas heterogéneas se produce siempre a través de la invención de conceptos. Y eso es lo propio de la filosofía. Deleuze que va a publicar próximamente un libro, insiste mucho en que la filosofía es una cuestión de poética de conceptos, de invención de conceptos. Yo creo lo mismo, pero las invenciones de conceptos se hacen a través de esa especie de composibilidad, de trenzado de las condiciones genéricas y el concepto es validado o legitimado cuando consigue tener esta función. Me gusta mucho mostrar cómo el concepto genérico de verdad, tal como lo propongo, se ajusta a algunos sectores de las matemáticas, a la poesía, y que permite comprender la elaboración de Lacan. De esos tres dominios estoy seguro.

He mostrado, incluso, que es apropiado también para los problemas de la política y la ética, aunque con más dificultad, ya que resisten más. Hace falta una invención para superar la dificultad y entonces estamos en la filosofía. Es un momento para esta invención. Un momento en el que hay algo que no entra en la composibilidad de forma natural, y, en consecuencia, es necesario inventar otro concepto o rectificar, es un trabajo de pensamiento propio de filosofía. Constituye casi un programa. He escrito una serie de textos sobre el amor, sobre la poesía y también sobre el número. Quizás esos textos constituyan una pequeña serie de ensayos, tal vez un conjunto, pero quiero volver sobre la política porque es ella la que va a ser, como es natural, el plano de prueba.

En el Manifiesto usted habla de «acontecimientos oscuros», por ejemplo, mayo del 68 o la revolución cultural china, y también de la Polonia de Solidaridad, ¿cuáles serían en su opinión los acontecimientos que hoy harían una serie con aquéllos?

La cuestión de los acontecimientos actuales es un problema poco claro todavía, y les voy a decir por qué: porque una cosa que me sorprende mucho en el resquebrajamiento del comunismo burocrático del Este, algo que me deja perplejo es que no estoy seguro por completo, al menos hasta el momento, de que se trate de un acontecimiento en el sentido que doy al término.

Por supuesto, son hechos extraordinarios y de una importancia considerable. Pero son hechos opacos a sí mismos, cerrados sobre sí mismos, que proporcionan muy poco sentido. Si, se puede decir que había algo que ya no funcionaba, pero ¿existe la misma capacidad de apertura, de invención, algo nuevo que se da para el conjunto? Hoy en los países del Este la gente expresa legítimamente el deseo, cómo decirlo, el deseo de «ser como nosotros», pero ustedes comprenden que para nosotros el hecho de que tengan el deseo de ser como nosotros, no es apasionante. Ser como nosotros, sabemos lo que es. Podemos comprender que toda esa gente lo desee… no lo estoy ridiculizando, ni es una crítica, pero en cierto modo nos decepciona. Y es una decepción incluso en relación a lo que en un momento dado se pudo creer. Polonia, la Polonia en la cual ya pensaba, no la de ahora; la de las huelgas, la de la época en que parecía que se debía inventar algo, la época en que decían que no querían tomar el poder sino algo distinto. Todo ha terminado en la decepción, porque ha terminado en la banalidad. Una banalidad que conocemos, que reconocemos demasiado, finalmente.

Si examinamos la guerra del Golfo podríamos decir: es muy impresionante, pero esa guerra no abre tampoco el mundo a una novedad de la significación.

Estamos en el final de una época, su último período. Todo ocurre como si hubiese enormes transformaciones con —si puedo decirlo así— muy poco acontecimiento. Y poco acontecimiento quiere decir, en mis categorías, muy poca verdad, pocas fuentes de verdad, de apertura a una novedad, a verdades en las cuales podamos inspirarnos o a las cuales podamos ser fieles.

Hay un oscurecimiento considerable de las cuestiones políticas, oscurecimiento que proviene de que, por cierto, una época ha terminado, quiero decir, la época de un tipo de política, de esperanza política, sin que tengamos, sin embargo, el sentimiento de que comienza otra época.

Y es una figura muy extraña para el pensamiento, tener el sentido de que hay algo que se ha cerrado sin que este cierre constituya, como suele suceder, la apertura de otra cosa.

Quisiera situar la cuestión de la política tal como la filosofía la percibe o, más bien, la recibe: ¿qué se puede decir de la política cuando un gran período histórico, de esperanza política, que podemos llamar revolucionario, parece agotar sus efectos sin que este agotamiento manifieste un reinicio claro o una invención mediante la cual se renueve o se transforme?

Es un período interesante, aunque un poco decepcionante, oscuro, y la filosofía debe enunciar por su cuenta lo que se dice. No es una posición desesperada, nihilista; es una posición interrogativa. ¿Va a durar mucho tiempo esta situación?

Pienso que estamos ahora en la política de esta manera, en la oscuridad, que las cosas no han encontrado su nombre. Por eso digo en el Manifiesto que aún los acontecimientos más singulares, los más extraños, no han sido en verdad nombrados, o han sido nombrados mediante categorías antiguas y eso ha creado una confusión suplementaria.

Debemos renovar en profundidad los nombres de la política, el arsenal de nombres de la política es falaz. Lo vemos incluso en los debates periodísticos: cuando se dice resquebrajamiento, pero ¿de qué hablamos cuando decimos el fin de los regímenes del Este? ¿Qué es el Este? Como nombre político es muy mediocre. No sabemos lo que ocurre y nos faltan nombres. Lo cual es una prueba de que existe una gran crisis de la política como pensamiento y que esta crisis nos deja en suspenso, incapacitados para alimentarnos verdaderamente con lo que ocurre de manera realmente positiva.

En el fondo, nosotros los occidentales somos en la actualidad espectadores. Hemos pasado del compromiso al comentario como lo da un espectador.

¿Podemos decir que existe una auténtica subjetividad política hoy? Es muy difícil decirlo en el sentido a la vez intelectual y militante. Por mi parte, creo que no podemos. Podemos hacer esto o aquello, participar o no participar, y, si ustedes quieren, es una elección, pero no constituye una verdadera subjetividad política. Creo (y volvemos a la dificultad particular que existe para hablar de política) que la filosofía no se puede desarrollar a causa de esa dificultad. Porque no sabe, le resulta imposible decir qué verdad existe o puede existir en política.

Dado que el acontecimiento se caracteriza por ser una verdad que no está previamente nominada por el conjunto del saber, debido a su carácter suplementario ¿Cómo se puede realizar después un procedimiento de nominación que no conduzca a una nueva sutura, es decir, ¿cómo la filosofía se libra de producir una nominación que suture de nuevo?

Un punto muy importante, que hay que indicar en primer término, es que la nominación del acontecimiento no es nunca proporcionada por la filosofía. La nominación del acontecimiento es proporcionada desde el interior de cada uno de los procedimientos de verdad. Si tomamos, por ejemplo, el procedimiento amoroso, sabemos que el acontecimiento es el encuentro amoroso; la nominación es lo que se ha llamado siempre la declaración amorosa, y la declaración de amor se inventa para capturar, fijar el acontecimiento, en el interior del amor mismo. Del mismo modo una nominación creadora en términos de arte, en términos de ciencia, etc., es producida en el interior del arte, de la ciencia. En consecuencia los acontecimientos son siempre acontecimientos que pertenecen a alguno de los procedimientos. Todo acontecimiento es un acontecimiento político, o un acontecimiento amoroso, artístico o científico.

Sostengo que Hegel no habló de acontecimientos filosóficos. Recuerdo a mi maestro, Althusser, que ahora está muerto. Decía —él, que era marxista— que la filosofía no tenía historia. Entiendo esa afirmación en el sentido de que en la filosofía no hay acontecimientos, como hay acontecimientos políticos, acontecimientos artísticos, o acontecimientos amorosos.

En todo caso, no es la filosofía la que da los nombres a los acontecimientos, ella acoge esos nombres, piensa los nombres, se pregunta de dónde vienen y cómo caracterizan nuestra época, nuestro tiempo. Les da una especie de color común, que es el estilo filosófico mismo de una época entera a través de sus diferentes filósofos.

Esta operación no es de sutura; habría sutura si la filosofía tuviera la pretensión de ser ella misma quien distribuyese los nombres. Pero no es la filosofía quien lo hace y cuando decía, hace un momento, que a la política le faltan nombres, entiéndame bien, es un problema de la política. No pretendo en absoluto que la filosofía va a poder dar a la política los nombres que le faltan.

Lo que quería decir es que la filosofía no funciona de la misma manera en una situación en la cual la política ha encontrado los nombres, o en todo caso propuesto los nombres, que cuando ocurre lo contrario. Es una época en la cual la política es particularmente pobre en nombres. Incluso en cierto sentido la política está hoy reducida a un enfoque de gestión de sí misma, a una visión en la que, desde nuestro punto de vista, ya no hay acontecimiento.

Es cierto que esta perspectiva pesa sobre la filosofía, tanto más que, como ustedes observan en relación con la sutura, la filosofía no puede proponer directamente sus servicios y decir, vamos a reconstruir los nombres de la política.

Queremos preguntarle ahora acerca del psicoanálisis: ¿Cuáles son las condiciones para poder hablar de su estatuto? En el Manifiesto, por ejemplo, usted se pregunta si el psicoanálisis es o no un procedimiento genérico, si forma parte de las condiciones de la filosofía o si debemos considerar al psicoanálisis como un dispositivo de opinión adosado a prácticas institucionales, en cuyo caso Freud y Lacan serían en realidad filósofos que han contribuido en todo caso a la conceptualización del espacio general en donde los procedimientos genéricos del tiempo encuentran su composibilidad.

Sí, les hablaré con gusto, pero siempre con el mismo procedimiento, la misma perplejidad. Mi deseo profundo es no zanjar la cuestión con el psicoanálisis porque me permite mantener con el mismo y con Lacan una relación que es, en sí misma, una relación no definitivamente resuelta.

Tengo entonces la posibilidad de tratar a Lacan como si fuera un filósofo —insisto en el «como si»—. No es que lo considere un filósofo, sé muy bien que no lo es. Y puedo considerarlo como un antifilósofo, lo que es, como si fuera una especie de desafío o de motivo crítico. Y puedo, asimismo, encarar la hipótesis de que el psicoanálisis es simplemente un procedimiento genérico particular (en realidad, también sostengo esa posición).

En resumen, en el interior de mi propia posición coexisten tres posiciones diferentes: el psicoanálisis es una posición de verdad, el psicoanálisis es una filosofía maquillada, enmascarada, o bien, en tercer término, el psicoanálisis es una máquina de crítica a la filosofía, una especie de gran conciencia crítica respecto de la filosofía.

Esas posiciones me resultan, las tres, útiles. Circulo entre ellas y no quiero elegir.

Quiero decir que la cuestión del estatuto del psicoanálisis no es para mí un tema importante; existe el psicoanálisis, existe la obra de Lacan y sus desarrollos, y no quiero nombrarlos. Se llama psicoanálisis, Lacan, y me basta.

Esas diferentes posiciones me acompañan. Acompañan mi pensamiento, en su propia diversidad y, por fin, lo que les digo es que no daré nombre al psicoanálisis, que lo hagan los psicoanalistas.

El mismo Lacan le da diversos nombres, debemos reconocer que hubo una época en que casi decía que el psicoanálisis era una ciencia, pero después en los años sesenta llegó a decir que era fundamentalmente una clínica, una práctica y, por otra parte, propuso la idea de que es un discurso, el discurso del psicoanalista, en el sistema de los cuatro discursos. Yo me sirvo del psicoanálisis de tres modos diferentes y por el momento no decidiré cuál es su estatuto.

Nuestra pregunta podría incluso ser más precisa: nos parece que en algunos momentos usted reduce el psicoanálisis a una reflexión sobre el amor, mientras que en otros momentos, los más, todo su modo de pensar es muy próximo al psicoanálisis.

Lo que noto es que en el pensamiento del fenómeno del amor, de lo real del amor como condición de la filosofía, el psicoanálisis ha introducido una revolución, transformación con lo que ha dicho Platón, todo su seminario sobre la transferencia fue construido de ese modo, él sabe que afecta a la filosofía. Estoy seguro que en cuanto al amor el psicoanálisis define la modernidad del asunto.

Pero para mí el psicoanálisis es otra cosa, y Lacan más aún, algo diferente. Habría que saber incluso si el psicoanálisis y Lacan coinciden.

Hemos hecho también esa diferencia y nuestra próxima pregunta se refiere a que usted habla de Lacan ligándolo con un procedimiento genérico: la invención del amor; pero usted utiliza los conceptos de Lacan de muchas otras maneras, por ejemplo, usted habla del carácter cuaternario, de la estructura de la verdad como irreductible al saber, del significante en más, de la verdad como acontecimiento, de los matemas, etc.

Sí, es verdad que existe la relación con el psicoanálisis y la relación con Lacan y que no son exactamente la misma cosa. Porque en Lacan encontramos un pensador que ha trabajado en el campo de la experiencia psicoanalítica, no existe la menor duda, pero para mí es sobre todo un pensador, un pensador que me acompaña desde mi juventud, que leo desde entonces como alguien que reflexiona sobre la verdad, el ser, el sujeto, sobre las categorías fundamentales de la filosofía contemporánea, las atraviesa todas.

Por consiguiente es verdad que hay un anudamiento entre mi modo, mi estilo de pensamiento y Lacan, y que es algo diferente de la cuestión general de la relación del psicoanálisis y la filosofía. Es una relación de pensamiento que hace que haya designado a Lacan como el gran contemporáneo de la filosofía entera. No simplemente para la filosofía en tanto interesada en el psicoanálisis, sino para la filosofía sin más.

Del mismo modo que Lacan, a fin de cuentas, se interesó en Descartes, Platón, Hegel, no sólo en tanto tenía relación con el psicoanálisis, sino en tanto encaraban cuestiones como la ciencia, la verdad, el absoluto, el ser, etc.; Lacan reconduce siempre a la experiencia filosófica, es verdad, pero, a fin de cuentas, hay una interlocución entre Lacan y los filósofos por completo singular. Y entre Lacan y yo la relación también es totalmente singular.

Por lo tanto, es necesario distinguir dos problemas: el de la relación entre la filosofía y el psicoanálisis, incluido lo que Lacan ha aportado de esencial al psicoanálisis; y, por otra parte, la rela­ción entre la obra de pensamiento de Lacan y la obra singular de un filósofo como yo, que es otra cuestión, y que se vincula a que Lacan ha anudado el psicoanálisis a tantas cosas.

Existe una serie de categorías de pensamiento que utilizo y que proceden de él o discuten las suyas. Pero ello no me conduce, de todos modos, a concluir que Lacan es un filósofo. Es por lo que subsiste una ambivalencia, una duda. El mismo no se consideraba como un filósofo; dijo siempre que lo que decía provenía, en último término, de la práctica y de la clínica psicoanalítica, y es necesario respetar sus enunciados.

Vamos a retomar la pregunta de un modo más provocador. Usted dice que es un pensador con el cual pensaba. ¿Se podría decir que su pensamiento es consecuencia del pensamiento de Lacan?

Les diré sinceramente que Lacan ha sido para mí un gran maestro, sin ninguna duda. No pensaría lo que pienso si no hubiese existido Lacan. Le respondo sin ninguna duda. Fue el gran contemporáneo, más que ningún otro, en la segunda parte de mi vida. Cuando era joven fui sartriano, pero en mi obra de madurez el interlocutor contemporáneo decisivo es él. Siempre es él quien me da más ideas, un sentimiento de la mayor intimidad, de la mayor dificultad también, de la cosa a conquistar. Mi deuda con Lacan, mi deuda intelectual, filosófica, con Lacan, es decisiva. Ni la menor duda sobre eso.

Es lo que a su vez me singulariza entre los filósofos franceses contemporáneos. Es una singularidad porque, a pesar de todo, la mayor parte de ellos no reconoce su deuda con Lacan y, más aún, mantiene una especie de hostilidad contra él. Una hostilidad que tiene motivos teóricos muy importantes, cuando se trata de Delleuze. En otros casos la dificultad radica en que los filósofos franceses no han querido reconocer a Lacan como una referencia importante. Mientras que para mí eso no ha constituido un problema. Siempre lo hice y tengo el sentimiento más profundo de haber desplegado mi pensamiento en la interlocución constante con Lacan…

En el manifiesto usted presenta a Heidegger (o, más bien, a las corrientes de pensamiento heideggerianas) de una manera bastante crítica. Heidegger, «fascinado por el socialismo feudal»; los heideggerianos, atrapados en un romanticismo que quiere hacer volver el «ojo claro del campesino», «la raíz de la naturaleza», en fin, hay una clara ironía sobre la moda heideggeriana.

Lo que llama la atención es que, en su trabajo sobre el número, ese gran proyecto que en el libro Le nombre et les nombres [El número y los números], usted retoma algo ya anticipado en el Manifiesto: que la cuestión del ser no corresponde al ámbito de la filosofía y que es en las matemáticas donde se debe desplegar. Es la operación que usted realiza en el libro sobre el número, despejar el carácter instrumental, el carácter operatorio y devolverlo a la problemática del ser. ¿Se puede considerar que esta reflexión conlleva un eco heideggeriano?

Quisiera responderles en primer término sobre mi relación con Heidegger. Es bastante complicada, porque pienso que Heidegger es un gran pensador y al mismo tiempo no me gusta mucho. En fin, que no me gusta mucho no está bien dicho, pero es una relación tensa, mantengo una polémica contra los heideggerianos y al mismo tiempo tengo la intuición de que existen en Heidegger invenciones filosóficas enteramente contemporáneas. Ustedes hablaban hace un momento de la oposición verdad/saber, es una oposición heideggeriana antes de ser un tema lacaniano. Y es una oposición fundamental, muy importante para nuestro tiempo. Como lo es el lazo que establece entre libertad y verdad, y, por lo tanto, entre sujeto y verdad, a pesar de que sujeto no pertenezca a su vocabulario.

Por otra parte, el Manifiesto por la Filosofía fue escrito contra la idea del fin de la filosofía, idea completamente nutrida por las reflexiones de los heideggerianos. El capítulo sobre Heidegger es un capítulo sobre el Heidegger banal, ese título es Heidegger como lugar común. No es Heidegger mismo, es Heidegger tal como se transformó en una máquina que funciona.

Retomando ahora lo que dicen, es verdad que mi proyecto en Los números es, en el fondo, la aplicación de la tesis de El ser y el acontecimiento. Es demostrar en un ejemplo preciso, que es el del número, que lo que está en juego en las matemáticas es el pensamiento del ser.

¿Y por qué? A causa de lo que dije al comienzo: que el número es algo que invade por completo la esfera de la experiencia, que la invade como si el número fuese instrumental y operatorio. Lo que quería mostrar es que el número, si se lo toma en su identidad matemática verdadera, no es en absoluto del orden de la operación, sino un elemento en el cual se piensa alguna cosa del ser múltiple como tal y del ser infinito como tal.

Que esa finalidad reencuentre a Heidegger es inevitable. Más aún, al final de Los números empleo de una manera deliberada el vocabulario de Heidegger pues retomo la oposición entre el ser y el tiempo. Digo que lo instrumental del número es su forma en el tiempo, mientras que el ser verdadero del número es otra cosa.

Debemos, pues, a Heidegger la primera gran elaboración de la oposición saber/verdad, o conocimiento/verdad. En cuanto a dicha oposición, la filiación heideggeriana es incuestionable para todos nosotros, incluido Lacan.

Esto me conduce directamente a los matemas y las matemáticas; en primer término, existe un punto que es un poco subrayado, el de que Lacan es uno de los raros pensadores contemporáneos que ha mantenido una interlocución constante con las matemáticas. Y está claro que el psicoanálisis no conduce directamente a las matemáticas. Que conduce al mito, a la tragedia griega, a la poesía… pero a las matemáticas, no lo creo. Existe, en relación a este punto, una invención extraordinaria de Lacan, que fue hacer un cortocircuito entre la interpretación analítica por una parte y, por la otra, la cuestión lógico-matemática. Al tratar de mantener con las matemáticas una relación distinta de la tradicional, de la epistemología, se constituyó como un pensador diferente, raro.

Lacan toma a las cosas de ese modo, se interesa en hacerlas entrar en su pensamiento sin que sean incluidas en la epistemología, ni en la historia de las ciencias, ni siquiera en la filosofía. Su pensamiento ha estado siempre en el psicoanálisis y su relación con las matemáticas ha sido absolutamente original, una relación que ha inventado.

El objetivo de la filosofía es hacer algo del mismo orden, tener con las matemáticas una relación singular, una relación que supone su conocimiento, naturalmente, pero que no consiste en hacer la filosofía de las matemáticas sino sostener un diálogo particular entre la filosofía y las matemáticas. Por lo tanto, nuestra relación a las matemáticas propiamente dichas es algo que tengo en común efectivamente con Lacan.

El problema de los matemas es otra cosa, porque lo que le interesaba a Lacan es la cuestión: ¿existen matemas del psicoanálisis?, y encontramos el movimiento por el cual Lacan vuelve siempre al psicoanálisis. Es una cuestión que le dejo a los psicoanalistas, saber si hay matemas del psicoanálisis.

Por el contrario, el matema me ha interesado en la significación general que le da Lacan, a saber: lo que es íntegramente transmisible. Cuando digo matema indico esta figura del discurso transmisible, de la cual las matemáticas constituyen el modelo principal. Me ocurre que paso de las matemáticas a los matemas bastante simplemente, lo cual no es el caso de Lacan.

Lacan estaba realmente interesado en los matemas del psicoanálisis. En consecuencia, para él la cuestión era: ¿Podemos inventar un simbolismo? ¿Qué es exactamente S <> a? Son cuestiones internas a la reflexión sobre la clínica psicoanalítica.

Yo tomo los matemas en tanto funciones del discurso que están en el registro de lo integralmente transmisible. Y de las cuales las matemáticas son el ejemplo principal, hasta único; aunque mantengo la reserva de que existan matemas del psicoanálisis, no lo sé, es posible.

_{[i] Composibilidad: neologis­mo empleado por A. Badiou y que corresponde a la yuxtapo­sición de composser (componer) y possibilité (posibilidad).}

* #Lacanemancipa ha recuperado esta entrevista realizada por Miriam Chorne y Jorge Alemán y publicada originalmente en Cuadernos Andaluces de Psicoanálisis nº 17 en el año 1997.